Huszadik bejegyzés - A Szent Korona szimbológiai megközelítése

Szántai Lajos (1962-)

Szántai Lajost talán sokaknak nem kell bemutatnom. 1962-ben született Mezőkövesden, foglalkozására nézve néprajzkutató, és művelődétörténész. Magam is látogattam régebben néhány előadását, s bevallom, mindig vegyes érzelmekkel távoztam róluk. Az interneten számos anyaga megtalálható, elég a nevét beírnunk a keresőbe, és a bőség zavara fog fogadni. Azt azonban nem lehet elvitatni tőle, hogy a legmesszebbmenőkig a magyarság érdekeit tartja szem előtt, még akkor is, ha ütközőpontok vannak szemlélete, és más, szintén ősi hagyományainkat firtató nézetek között. Példának okáért ő mai napig síkra száll Szent István mellett abban a vitában, amely Istvánt a saját nemzete ellen forduló királynak mutatja be. Csak egy hivatkozás erejéig: Történelemhamisítás, amihez a teljes kép kedvéért még ezt is idekapcsolnám: Történelemhamisítás 2. No nyilván én ebben nem foglalhatok most állást, a bejegyzés sem erről szól. Ezzel csupán jelezni szeretném emberünk irányultságát. El kell még mondanom róla, hogy bizonyos erőteljes pontokon nagyon közelbe hozhatóak az általa vallottak a metafizikai tradicionalitással, de sok ponton egyáltalán nem. Jómagam a régi bölcsesség jegyében amondó vagyok, hogy a jót meg kell tartani, a rosszat pedig elvetni, azaz nem gondolom, hogy az egymással sokmindenben egyetértő, de néhány sarkallatos témában szöges ellentétben álló nézetek közül ne lehetne elismerni kinek-kinek az igazát. Szántai Lajos munkamódszere a "képelemzés". Egyik fő forrása tehát maga a Képes Krónika, melynek miniatúráitegyfajta "képolvasás" formájában értelmezi, és minden apró részletnek jelentőséget tud tulajdonítani. Nincs ez másként a Szent Korona zománcképeivel sem, ezért az alábbi tanulmányát, amely írásos formában csak nyomtatásban jelent meg (bár mozgóképen is biztosan akad erről anyag), igyekszem hűen átadni, jó darabig csakis idézve a szöveget. Meglepő módon, a metafizikai tradicionalistással való legszorosabb rokonságot talán pont ebben a témában mutatja a szerző.

A Szent Korona, ahogyan ma láthatjuk

"A szimbológiai kutatás célja és feladata, hogy az ember számára ismét megragadhatóvá tegye a tradicionális szimbólumrendszereket. Egy szimbólum életre keltése, áthatása a szellemi megvalósítás energiáival ezért végső soron elválaszthatatlan a közönséges, élettelen funkciókba süllyedt tudatfolyamatok és tudatállapotok vitalizálásától. Teljesen tévesek azok az elgondolások, amelyek szerint a szimbólumok „valami” helyett állnak, vagy „valamit” jelentenek. A szimbólumok nem jelképek, hanem valóságok. 

A magyar Szent Korona ebből a szempontból nem élettelen, holt kultúrtörténeti „emlék”, s méreteiben és arányaiban sem vizsgálható a tudattól független valóságként. A Korona egy benső, mágikus tudatállapot megnyilvánulása, szimbóluma és „lenyomata”. Egy olyan szakrális tudatállapoté, amely a jelenkori világban szinte elképzelhetetlenül magas szintet jelent. Azt már kimutatták, hogy a Korona minden szempontból megfelel a Corona Imperatoris által támasztott követelményeknek: „evilági hatalom nem áll fölötte”. Viszont abba már nem gondoltak bele, hogy mit jelent valójában az ilyen uralkodói jelvényhez megbonthatatlanul és elválaszthatatlanul hozzá kapcsolódó hatalmi és uralmi képesség, amelynek megvalósítása nélkül a király (a beavatandó tudat), mintegy kihullik a Koronával szimbolizált lét metafizikai centrumából. Hasonló következtetésekre jutott Pap Gábor is, amikor megfogalmazta – Révay Péterre hivatkozva – azt a tételt, hogy „nem a királyhoz kerestek koronát, hanem a Koronához királyt”. Vagyis egy olyan spirituális kvalifikációval rendelkező személyt, aki képes arra, hogy önmagát a lét teljességeként, a lét korlátlan uraként megvalósítsa: aki a létezés hierarchiáin, a társadalom, az Egyház és az Állam fokozatain a szabadság és a halhatatlanság pozíciójából uralkodik. A magyar Szent Korona tehát ennek a korlátlan uralomnak, hatalomnak és szabadságnak a látható és a láthatatlan (okkult) szférákra kiterjedő szimbóluma. Ezt egyébként a Turul-dinasztia Árpád-házi királyainak (a mitológiai és metafizikai síkokat szüntelenül átható) élete messzemenően alátámasztja. 

1.

„Az Imperator koronája a kerek világ” – mondja Honorius Augustodunensis, s mint tudjuk a Szent Korona minden tekintetben imperatori korona. Éppen ezért a Szent Korona maga a kerek, vagyis az egész, a teljes világ. Az a világ, amely az emberi tudattól elválaszthatatlan, s lényege szerint magában foglalja az „emberfeletti, s az „emberalatti” területeket, szférákat is, amelyek azonban sohasem választhatók el az örök, időtlen és időfeletti (tudati) valóságtól.

A „kerek világnak” most azt a vetületét vesszük vizsgálat alá, amely közvetlenül a mi világunk. Ez a világ lényegét tekintve az idővel keletkezik, s az idővel múlik el, de a keletkezés az elmúlás között korszakokra, ciklusokra oszlik: Arany-korra, Ezüst-korra, Érc-korra és Vas-korra. Ez utóbbi, a Vas-kor, vagy másként ólom-kor: a Kali-Yuga, a Sötétség kora. A Kali-Yuga Krisztus előtt 3102-ben, csillagászati értelemben 3101-ben kezdődött, s a jenkor, a modernitás kora ennek az „elsötétedésnek” van meglehetősen előrehaladott állapotában. A két szimbolikus dátum közül most a 3101-es kezdetet emelnénk ki, mert rendkívül szoros összefüggésben áll az Árpád-ház kihalásának évszámával: a Kr. u. 1301-es időponttal, valamint Szent Imre herceg 1031-ben bekövetkezett halálával. A számoknak ez a szimbológiai kombinációja azt jelenti, hogy azok a démonikus tendenciák, amelyek Kr. e. 3101-ben törtek a létezésbe, Kr. u. 1301-ben hallatlan erőteljességgel aktivizálták magukat, mintegy offenzívába kezdtek a világban még meglévő metafizikai spiritualitás kiiktatására. Mit jelent ez? Mindenekelőtt azt, hogy az Árpád-ház kihalásával megszűnt minden esély arra, hogy olyan dinasztiák jöjjenek létre, amelyekben szakrális uralkodók inkarnálódhatnak. Az a rendkívül drámai megfogalmazás, ami szerint III. András halálával „az utolsó aranyág tört le”, sokkal többet jelent egy hétköznapi tragédiánál: ugyanis magából a világból tűnt el végérvényesen a dinasztikus szolaritás lehetősége. A világ – a világosság – a fény-fáról tört le a Fénynek a világba alászálló ága. 

Látszólag messze kerültünk a Korona vizsgálatától, azonban, ha közvetve is, de végig a Koronáról beszéltünk: ugyanis a Kali-Yuga szellemellenes erői, hatalmai megjelentek, manifesztálódtak a Koronán is, s a szimbológiai gondolkodás értelmében, ha a Korona azonos a „kerek világgal”, akkor meg is kellett, hogy jelenjenek.
  

2. 

A Kali-Yuga jellegzetes „képviselői”: a lemurok. László András meghatározása szerint a lemur a halálközeli széthullottság fantom létformáját, az „állati” létformát, s valamilyen emberi létformát hordozó lény. A lemuriai szubsztrátum az emberi tudat felbomlasztását, a létezés teljes elsötétítését, széthullasztását szolgálja. Meg kell jegyeznünk, hogy a jelenkorban már szinte kizárólagosan lemuriai kultúráról beszélhetünk. Még a tradíciók és a vallások felületét, s számos esetben mélységeit is áthatja ez a rendkívül erőteljes, s mind erőteljesebbé váló démonicitás. Éppen ezért egyáltalán nem tekinthetjük véletlennek a Szent Koronán végbement kép-, kő-, és gyöngycseréket, „pótlásokat”, látszólag „jótékony” beavatkozásokat, javításokat. 1301 után ugyanis igen csekély lett az esély arra nézve, hogy a korona esetleges sérüléseit a megfelelő módon korrigálják, illetve kezeljék. Nem beszélve arról, hogy mondjuk a megfelelő tradicionális hátteret tudják biztosítani egy drágakő cseréjéhez, mivel itt nem pusztán egy követ, hanem egy szellemi, mégpedig hallatlanul magas szellemi állapotot is „vissza kell helyezni”, amit a kő szimbolizál. De tradicionális cserét és „jó szándékot” egy pillanatra sem szabad feltételeznünk: a Koronán végbement kő- és képcserék egyértelműen a lemuriai szubsztrátum jegyében mentek végbe. Azt azonban nem tételezhetjük fel, hogy a manipulációk közvetlenül 1301 után következtek volna, s egyszerre. 1301-ben az okkult szférában bekövetkező antispirituális offenzíva vette kezdetét, ami lehetővé tette a Szent korona fokozatos, mind mélyebb és mélyebb rétegeket érintő deszakralizálását.
  

3. 

Talán szokatlannak tűnhet, hogy a Koronával kapcsolatban ennyire hangsúlyozzuk a világban, a létezésben végbement, bekövetkezett hanyatlási folyamatokat, démonikus influenciákat, azonban ismételten fel kell hívnunk a figyelmet: a Korona a „kerek világgal”, a világ világfeletti és „világalatti” szintjeivel azonos. A világban történő elsötétedési (világtalan, világalatti) jelenségek bizonyos értelemben a Koronán is meg kell, hogy mutatkozzanak. Ezt az alapvető tételt egyébként maga Szent István fogalmazza meg a leghatározottabban, amikor Szent Imrét bevezeti, beavatja a Korona misztériumába. 

A létszemléleti irányvonalak kijelölését követően vegyük most vizsgálat alá a koronán azokat a pontokat, amelyeken a felvázolt antitradicionális offenzíva a leginkább érezteti hatását. Mint már említettük, a Koronán folyamatosan végeznek el (egy bizonyos idő óta) „pótlásokat” (a hiányzó és a sérült kövek, gyöngyök pótlása, cseréje), és képcseréket is. Révay Péter koronaőr az 1613-ban megjelent könyvében azt írja, hogy a Korona kerületének hátsó felén a Szent Szűz Mária, valamint keresztény királyok és császárok képmása látható. A jelenlegi állapotban viszont Szűz Mária nincs a Koronán. A nemrégiben lezajlott aranyműves-vizsgálatok kimutatták, hogy a kiemelkedő félköríves foglalatra szegecselt Dukász Mihály, valamint az alatta jobbra elhelyezkedő Geobitzász és a balra található Konstantin eredetileg nem szerepeltek a Korona abroncsán. A három képcsere közül tehát minden bizonnyal „felváltása”, lecserélése Dukász Mihályra volt a legutolsó. E három, lényegét tekintve Jézus Krisztussal, Szent Mihállyal és Gábriellel opponáló, szembehelyezkedő, valójában azonban ellene szegülő, ellene ható „földi uralkodót” minden fenntartás nélkül a lemuriai szubsztrátum manifesztációjának kell tekintenünk. Természetszerűleg merül fel a kérdés, hogy mit jelent az, ha egy minden szempontból szakrális imaginatív, képi utat megbontanak, s képeket váltanak le? Mindenekelőtt azt, hogy a világ szellemi arculatában végbemenő változásokat demonstrálják, másfelől pedig azt, hogy e változást (elsötétedést, elsötétítés) elősegítik olyan szellemellenes álalakzatok működtetésével, amelyek elsősorban a tudati struktúra megbontását irányozzák elő. Mindez pontosabban megfogalmazva: magában a tudatban funkcionáló képalkotó gondolkozás van kitéve egy rendkívüli erejű démonikus támadásnak, hiszen a kép önmagában hordozza a képessé, és a „képtelenné” válás lehetőségét is. Ezért, ha az embernek nincsen hiteles képe önmagáról, akkor előbb-utóbb tehetetlenül sodródó, örvénylő, meghatározhatatlan minőségű, pusztán emberszerű, de nem emberi kvalitásokat lesz képes felmutatni. Nézzük meg tehát közelebbről a „földi uralkodók” szimbológiai jelentését, összevetve a lemuriai szubsztrátum kísértetszerű – „állati” – alig emberi hármasságával. 

Dukász Mihály 

Dukász Mihály

A képen a következő felirat található: „Mihály a rómaiak Krisztusban hívő császára a Duk(ász)”. Miután itt egy antitradicionális formációról, ellenbeavatási műveletről van szó, a szöveget éppen az ellenkező előjellel kell értelmezni, amelynek a lényege a következő: „Mihály, aki szellemi romlást, széthullást idéz elő azáltal, hogy megbontja a lélekben, a világban a hit [pistis] képességét, vagyis kioltja a transzcendentális bizonyosságot”. Mi jogosít fel minket erre a talán meglepőnek tűnő megállapításra, az értelméből látszólag kifordított értelmezésre? Elsősorban az a kétségbevonhatatlan tény, hogy Dukász Mihály azt a pozíciót foglalja el, ami eredetileg Szűz Máriáé volt. Mária pedig, mint tudjuk, szimbológiai értelemben megfelel a Fénybe emelt világnak, az uralt hatalomnak. Aki a világot magához emeli és uralja: az Jézus Krisztus. A Korona homlokzati részén trónoló Krisztus poláris párja tehát csakis és kizárólag Mária lehet, hiszen Jézus Krisztus az, aki Máriát a mennybe emelte. Mária (szanszkrit: Māyā) mint világ, mint Fénnyel átitatott, áthatott világ egyben az örökkévalóság relatív princípiumának is megfelel: az idővel keletkezik, születik és az idővel múlik el. Ezért lecserélése Dukász Mihályra az időben végbemenő, de az időben kihunyó manipulációra utal, metafizikai régiókat nem érint. Viszont a konkrét, fizikai világban annál veszélyesebb tendenciákat hordoz: az ember halhatatlanságigényét semmisíti meg, a tudat időbeli megszűnését célozza meg oly módon, hogy megbontja, elsötétíti azokat a funkciókat, amelyek eredetileg a Fény időtlen lehetőségét hordozzák magukban. Megkísérlik eltörölni, kiiktatni a szellem üdvözülési és felébredési lehetőségének intuitív erejét, jelen esetben Jézus Krisztust. Erre már csak azért is igen nagyok az esélyek, mert a metafizikai bizonyosságát, identitását elveszítő ember elsősorban a világon keresztül próbál meg önmaga irányába tájékozódni, ha tehát a világból elvesszük a lélek szakrális erejét (Mária), s hétköznapi impulzusokkal váltjuk fel (Dukász Mihály), akkor megnyílik a lehetőség a teljes tudati mérgezettség előidézése, amire a jelenkorban annyi példát látni, hogy szinte idézni sem érdemes, mert mindenki a mérgezettség egyfajta állapotában él. Nem véletlen tehát, hogy Szűz Máriát távolították el, hiszen csakis a világon keresztül közlekedhetnek a Kali-yuga démonikus erői, csak a világosság nélküli világból meríthetnek erőt. Dukász Mihály tehát a lemuriai szubsztrátumnak azt a vetületét képviseli, amely az alig emberi kategóriának felel meg, amely az embert emberalatti régiókba rántja. 

Tamás apostol

Mint utaltunk már rá, a lemuriai szubsztrátum a tradíciók és a vallások bizonyos rétegeibe is behatolt, és a hiteles szellemi átélést kereső ember lelki szféráit rendkívüli módon veszélyezteti. Ez a felmérhetetlen veszélyeket rejtő tendencia a Koronán szintén kimutatható. Dukász Mihály ugyanis nem „csak” Jézus Krisztussal áll feloldhatatlan, kibékíthetetlen ellentétben, hanem a keresztpánton levő Tamás apostollal is, bár egészen más szempontok alapján, pontosabban megfogalmazva sokkal megfoghatóbb és a világban sokkal inkább nyomon követhető módon. Tamás apostol a hagyományok szerint Indiában térített. Az indiai térítés igen figyelemreméltó alátámasztását látjuk a zománckép bal felső sarkában. A felfelé törekvő, felemelkedő növényi indák, a fény növekedésének folyamatábrája az Ōm szótag szanszkrit írásjelében tetőződik be. Az Ōm szótag rögzítése annyira pontos és összetéveszthetetlen, hogy még az értelem-meghatározó „magocskát”, fénypontot is ott találjuk, s ez nemcsak szimbológiai, hanem kultúrtörténeti oldalról is újabb és újabb kérdéseket kell hogy felvessen a koronakutatásban. Az Ōm, tradícióhordozó minőségnek számít, ezért lényegében Tamás apostol nem pusztán a kereszténységet terjesztette Indiában, hanem a hindu tradíciót is képviseli a Koronán. S ez az a mozzanat, amelyben Tamás apostol a Dukász-problémával érintkezik. Ugyanis amennyiben kitartunk a Korona = világ elv mellett, akkor nem éppen meglepő módon arra következtethetünk, amit a világban amúgy is tapasztalni lehet: az indiai és keleti „tradíciók” korlátlan beözönlését a nyugati társadalmakba. S ez még egyáltalán nem lenne baj, ha ezt a folyamatot valóban fényteli, iniciatív erők irányítanák. De az ilyen felmérhetetlenül veszélyes „missziót” még csak véletlenül sem a Fény, hanem a spirituális sötétség fokozása, mélyítése érdekében végzik. Ez a bomlasztó, elsötétítő tendencia a Koronán egyértelműen bizonyítható és visszaigazolható: Dukász Mihály jelentős mértékben letakarja, lefedi Tamás apostolt, ami szimbológiai szempontból azt jelenti, hogy az Indiából és Keletről származó tanítások, meditációs technikák egy démonikus „szűrőn”, a lemuriai szubsztrátumon mennek kersztül, mire eljutnak a nyugati „tanítványokhoz”.
 Geobitzász 

Geobitzász

A kép felirata: „Geobitzász Turkia hívő király”. Ebben a szövegben szintén a Dukász-felirathoz hasonló létrontás érvényesül. Ezen túlmenően azonban itt található egy olyan konkrét elem, ami ránk nézve fokozottan érvényes. A Turkia elnevezés ugyanis mint ismeretes, egy időben Magyarországra vonatkozott. Ezért a Geobitzász-kép felirata a lehető legszigorúbban értendő azokra a vonulatokra, amelyek a magyarság tradícionális sajátosságaival állnak összefüggésben. Mire gondoljunk itt? Elsősorban arra, hogy mindazok az értékek, amelyeket a magyar tradíció hordoz, egy okkult régiókból kiinduló szellemellenes támadásnak van kitéve. Ez a hétköznapi életben azt vonja magával, hogy a hagyományfelejtés sokkal hatékonyabb és elevenebb nálunk, mint a hagyomány. „Geobitzász Turkia hívő királya” értelmezésünk szerint elsősorban a hitben, a pistis-ben levő realizációs lehetőséget iktatja ki. Viszont a pistis, a transzcendentális bizonyosság előfeltételezése nélkül semmiféle hiteles megismerés és megvalósítás (gnosis) nem képzelhető el. A pistis nélküli tudatot lényegében a létfelejtés, a tradíciófelejtés erői hatják át, más megközelítésben: a halál „követei” manifesztálódnak. S miután a magyarság „kollektív” öntudatához, önismeretéhez szinte elválaszthatatlanul hozzátartozik a nemzethalál érzése, Geobitzászt, „Turkia királyát” a lemuriai „hármasság” halálközeli, kísértetszerű, fantom-létformájával kell azonosítanunk.
 Konstantin 

Konstantin

A kép felirata: „Kón-(sztantinosz) a rómaiak bíborban született császára”. Bíborban születni ebben az esetben annyit jelent, mint egy itt és most nem részletezhető tinktúrával, egzisztenciális „festékkel” átitatottan a halálban kioltódni, a halálon túli cél lehetőségét elveszíteni. A létezés olyan mély szintjeire zuhanni, ami szimbolikusan és lényegében is megfeleltethető az állatok világának. A Konstantint ábrázoló kép ezt minden további nélkül alátámasztja. Ha kicsit figyelmesebben vizsgáljuk meg konstantin arcát, akkor láthatjuk, hogy egyre inkább elveszti emberi jellemzőit, s egy nem igazán körülírható, „puhatestű arc” néz velünk szembe. Konstantin tehát a lemuriai szubsztrátum állatszerűségének a hordozója.
  

4. 

S végül a lemuriai szubsztrátum kérdéskörét lezárva, beszélnünk kell még arról a zafírról is, ami Dukász Mihály alatt, Geobitzász és Konstantin között foglal helyet. A zafírt eredetileg II. Mátyás utasítására tették erre a helyre, eltávolítva onnan egy állítólagosan sérült követ. A most látható kő rendkívül szépen csiszolt, azonban az esztétikai tulajdonságoknál több pozitívumot nem szabad neki tulajdonítani, ugyanis a legszorosabban összefügg a lemuriai hármassággal, a „földi uralkodók” által képviselt hatással. Kicsit talán a mesékből vett hasonlattal élve, azt is mondhatjuk, hogy Dukász Mihálynak, Geobitzásznak és Konstantinnak ebben a kőben van az ereje, s az, hogy Geobitzász tulajdonképpen erre a kőre tekint, ezt messzemenően igazolja."

A tanulmány ezek után (nem minden képet és elemet említve) rátér a Korona azon egyéb részeire, melyek nem, vagy alig estek áldozatul a fenti deszakralizálásnak. Mivel röviden és felsorolásszerűen halad végig ezeken a pontokon, itt én is rövidítek.

Szent Kozma és Szent Damján

A gyógyító szentek, Szent Kozma és Szent Damján a gyógyítás hétköznapi értelmén túl a transzcendens eredetű tudással: a gnōsisszal állnak a legszorosabb kapcsolatban.

Szent György és Szent Demeter

A harcos szentek, Szent György és Szent Demeter a heroicitást szimbolizálják, ők jelenítik meg a lovagi (ksatriya) utat, amely a magyar tradícióra olyannyira jellemző.

János apostol

A nyolc apostol a metafizikai értelemben vett nyolc megvalósítási utat, meditációs technikát szimbolizálja (ezt keleten a „nyolcrétű ösvénynek” is nevezik), de a zománcképek állapota alapján János apostolé az, amely a legsértetlenebb. Az a roppant erős fény-körvonal, amely alakját körülveszi, arra utal, hogy „az embernek szigorúan önmaga felé fordulva, önmagában kell a műveleteket végrehajtani, egyfajta hermetikus elzártságban”, mielőtt bármi mást tesz, s mindennek végső célja egy olyan fény-felszabadítás, fény-állapot létrehozása, amely a halált magának a halálnak a „gyomrából” kitörve győzi le.

Nos, ha mindent nem is kell feltétlenül elfogadni a fentiekből, megfontolandó bőven akadhat benne.

Forrás: Szántai Lajos - "Szent őseink nyomában maradva"

Tizennyolcadik bejegyzés - Intelem

Hermann Hesse (1877 - 1962)

"A magister ludi levele a nevelési hatósághoz

[...] Kasztália intézménye, a rendünk, tudományos és oktatói munkánk, az üveggyöngyjátékkal s minden mással együtt legtöbb rendtagunknak olyan magától értetődő, mint mindannyiunknak a levegő, melyet belélegzünk, és a talaj, amelyen állunk. Alig gondol rá valaki csak egyszer is, hogy ez a levegő és ez a talaj esetleg nem is létezhetne, hogy egy napon levegőnk elfogyhat, s a talaj kicsúszhat lábunk alól. Olyan szerencsések vagyunk, hogy védetten élhetünk egy kicsiny, tiszta és derűs világban, s bármely furcsának tetszhetik is, nagy többségünk abban a hiszemben él, hogy ez a világ mindig megvolt, s mi beleszülettünk.

[...] Ámde, amiként évszázadok és évezredek voltak Kasztália nélkül, úgy a jövőben is lesznek ilyen korszakok. És ha én ma kollégáimat és a tiszteletre méltó hatóságot erre a tényre, erre a közhelyre emlékeztetem, s arra kérem, vessen egy pillantást a bennünket fenyegető veszélyekre, ha tehát egy percre vállalom a próféta, az intő és bűntudatot hirdető nem éppen kedvelt és könnyen gúnyolódást keltő szerepét, akkor az esetleges csúfolódást is készséggel elviselem, de mégis reménykedem benne, hogy a többségetek végigolvassa levelemet, sőt néhányan itt-ott egyet is fognak érteni velem. Már ennyi is bőségesen elegendő volna.

Az olyan intézményt, mint a mi Kasztáliánk, a szellemnek egy ilyen kis államát belső és külső bajok veszélyeztetik. [...] Ha mármost a mi rendünket nemességnek tekintjük, s azt próbáljuk vizsgálni, mennyire igazolja viselkedésünket, különállásunkat a nép egészéhez és a világhoz viszonyítva, mennyire kapott el már és lett úrrá rajtunk a jellegzetes nemesi betegség, a hübrisz, az önhittség, a rendi gőg, a mindent-jobban-tudás, a hálátlan haszonélvezés, akkor jócskán támadhat aggályunk. A mai kasztáliaiból, úgy lehet, nem hiányzik az engedelmesség, a rend törvényeit megtartó szorgalom, a kulturált szellemiség; de vajon nem hiányzik-e belőle nagyon gyakran annak megértése, hogy ő is a nép szervezetébe, a világba, a világtörténelembe tartozik? Tudatában van-e létezése alapjának, tudja-e, hogy egy élő organizmushoz tartozik, annak a levele, virága, ága vagy gyökere? Van-e sejtelme, milyen áldozatokat hoz érte a nép, amikor táplálja, felruházza s lehetővé teszi iskoláztatását s sokrétű tanulmányait? És sokat törődik-e létünk és különállásunk értelmével, van-e igazi elképzelése rendünk és életünk céljáról? Akad kivétel, sok és dicséretes kivétel, de én hajlamos vagyok mindezekre a kérdésekre nemmel válaszolni. Az átlagos kasztáliai talán nem veti meg a világi és nem tudós embert, irigység és gyűlölet nélkül néz rá, de nem tekinti testvérének, nem látja benne kenyéradóját, s a legcsekélyebb mértékben sem érez felelősséget azért, ami odakint a világban történik. Élete céljának a tudományok önmagunkért való ápolását látja, vagy csak azt, hogy élvezettel sétálgasson egy olyan műveltség kertjében, amely szívesen tünteti fel magát egyetemesnek, noha mégsem egészen az.

[...] De hát mi, kasztáliaiak nemcsak a saját erkölcsiségünktől és értelmünktől függünk, hanem lényegileg nagyon is az ország állapotától s a nép akaratától. Esszük a kenyerünket, használjuk könyvtárainkat, fejlesztjük iskoláinkat és levéltárainkat - de ha a népnek nem lesz többé kedve hozzá, hogy ezt lehetővé tegye nekünk, vagy ha elszegényedése, háború stb. az ország erre képtelen lesz, akkor abban a pillanatban vége az életünknek és tanulmányainknak. Hogy országunk az ő Kasztáliáját s a mi kultúránkat egy napon fényűzésnek tekinti majd, amelyet többé nem engedhet meg magának, sőt hogy egy napon élősdieknek, kártevőknek, tévtanok hirdetőinek és ellenségének érez majd minket, ahelyett, hogy jóindulatúan büszke lenne ránk, mint eddig - ezek a veszélyek fenyegetnek bennünket kívülről.

[..] Ha az érdekek és jelszavak harcában az igazság abba a veszélybe kerül, hogy éppúgy értékét veszti, eltorzul és erőszak áldozata lesz, mint az egyes ember, mint a nyelv, a művészetek, mint minden szervesen és mesterségesen fölnevelt, kitenyészetett dolog, akkor nekünk egyetlen kötelességünk, hogy ellenálljunk, és mentsük legfőbb hittételünket, az igazságot, vagyis az igazságra törekvést. A tudós, aki szónokként, szerzőként, tanítóként hamisan nyilatkozik meg, tudatosan támogat hazugságokat és hamisításokat, nem csupán szerves alaptörvények ellen cselekszik, de ezenkívül - minden időszerűség látszata ellenére - nem használ, hanem súlyos kárt okoz népének, megrontja levegőjét és földjét, ételét és italát, megmérgezi a gondolkodást és a jogot, segítségére van minden gonosz és ellenséges erőnek, amely megsemmisüléssel fenyegeti a népet.

A kasztáliai tehát ne legyen politikus; szükség esetén ugyan áldozza fel személyét, de hűségét a szellemhez soha. A szellem csak akkor jótékony és nemes, ha az igazságnak engedelmeskedik; mihelyt elárulja, mihelyt lemond az igazság tiszteletéről, megvásárolhatóvá és tetszés szerint hajlíthatóvá válik - potenciálisan ördögivé is lesz, és sokkal rosszabb, mint az állati, ösztönös bestialitás, mert abban még mindig van valami a természet ártatlanságából. [...]

Az üveggyöngyjáték-mester

Utóirat:

Engedtessék meg nekem, hogy ehhez még hozzáfűzzem a tisztelt Jakobus atya néhány szavát, amelyet egyik felejthetetlen magánóráján jegyeztem fel:

>>Eljöhet a rémület és a legmélyebb nyomor ideje. De ha a nyomorban is lehetséges még valamelyes boldogság, az csak szellemi lehet, visszafordulás az előző korok művelődésének megmentéséhez, odafordulás a szellem derűs és állhatatos képviseléséhez egy olyan korban, amely különben teljesen az anyag áldozatául eshetnék.<<"

Forrás: Hermann Hesse - Az üveggyöngyjáték (Fordította: Horváth Géza)

Tizenötödik bejegyzés - Solum Ipsum

Hogy ne térjünk el a szolipszizmust szem előtt tartó útiránytól, e helyütt rövid részletek felvillantásával igyekszünk még jobban elmélyíteni az ezzel kapcsolatos tudnivalókat. Akit mindez részletesebben is érdekel, az a lent megadott forrásanyagban tovább kutakodhat: László András és Horváth Róbert  írásairól van szó. Figyelem: mélyvíz!!!

***

Egy abszurdum és skandalum, ami nagy misztérium

"Amit általános és profán világként lehet definiálni, annak szemében a szolipszizmus „abszurdum” és „skandalum”: lehetetlen, képtelen, visszatetsző és botrányos. [...]

Mint tudjuk, a szolipszizmus betű szerint azt jelenti, hogy egyedül és csakis (solum) önmaga(m) (ipse, ipsa, ipsum) van és létezik, s ezt az állapotot és szemléletmódot valaki igenli (ismus). [...]

Valóságos rejtély számunkra, hogy lehetséges a szolipszizmust és az ember nagyfokú bizonytalanságából fakadó önzést, hiúságot, egoizmust és despotizmust egymást fedő fogalmakká tenni, amikor a szolipszizmus soha semminek a létét nem tagadta és nem kisebbítette. [...]

Az, hogy a szolipszizmus kifejezés per definitionem használatának nincs hagyománya, mindez nem jelenti azt, egyáltalán nem jelenti azt, hogy lényegi igazságának – amit kifejezni hivatott – ne lenne hagyománya. [...]

Amit Descartes-nak tulajdonítanak, nem szolipszizmus. Descartes-nak mind a metafizika, mind a teológia, mind a szolipszizmus vonatkozásában elferdítő és megrontó törekvései voltak.

Descartes a modern világ kezdetének egyik megtestesítője."

Horváth Róbert

***

Solum Ipsum
(részletek)

"38. A metafizika önmagam bejárásának az útja.

    48. Minden megnyilvánulás egyszersmind alászállás.

50. A samsāra és a nirvāya egy – de csak a nirvāyából nézve.

66. Az egész lét tudatos.

70. Ha Isten rajtam kívül lenne, akkor Isten a létezők egyike lenne, nem pedig Isten. Egy objektív Isten tételezése tulajdonképpen indirekt istentagadás.

72. Isten önmagából teremt, önmagában teremt és önmagába teremt:  bele önmagába.

75. Isten mindenütt való jelenléte elsősorban nem azt jelenti, hogy mindenbe behatol és mindenben benne van, hanem azt, hogy minden Istenben van.

78. Mindaz, ami van, illúzió. Egyedül az nem illúzió, aki/ami vagyok.

83. Minden heteron (»más«) fel nem ismert auton (»önmagam«).

92. Minden objektivitás a tudat objektivitása.

99. A valóság – illúzió; de valóságos illúzió.

***

163. Ami a világban a demokrácia, az a tudatban a tudati teret uraló automatizmusok, a kavargó asszociációk, a zaklatottság és a kontrollálatlanság.

181. Tevékenységével mindig az alacsonyabb rendű zavarja a magasabb rendűt. Létével mindig a magasabb rendű zavarja az alacsonyabb rendűt.

240. A modern ember beavathatatlan – csak az archaikus ember iniciálható. Ezért a mindenekelőtti feladat: az embernek archaizálnia kell önmagát.

276. Az ember felébredésével az egész világ felébred.

[Mint ahogy a közönséges álmodás esetében is az álmodó felébredésével egész álomvilága is felébred visszaintegrálódva magába az álmodóba.]

277. Amikor önmagamat állítom helyre, a világot állítom helyre.

322. A modernitás maga az antitradicionalitás.

330. A kali-yuga végső fázisa az addig visszatartott mérgek kibocsátásának kora.

333. A sötétség felbomlasztó erői élő erők, de halált hozó élő erők.

347. A modernitás éppen most maximális.

356. Az utóbbi ötszáz évben jelent meg az az embertípus, amelyik örül annak, ha valamiről vagy valakiről kiderül, hogy értéktelen, alacsonyrendű, vagy egyenesen nincs. Mert csak egy degenerált embertípus képes örülni annak, ha a világ szegényebb.

364. A sötét kor specifikus vakságai rendszerint racionalizmusba burkolóznak.

379. A posztmodernitás a modernitáson belül egy végső és szétesett állapotot jelent: azt, ami modern, de már szétesetten.

386. Valamikor évszázadok alatt történt érezhető alászállás; ma már évtizedek alatt történik, és egyre inkább afelé közeledünk, hogy években, majd hónapokban, hetekben, sőt napokban is mérhető lesz a változás. És eljöhet az az idő is, amikor az érzékeny ember reggel arra fog ébredni, hogy éjszakai nyugodalma alatt a világ jelentékeny mértékben alászállt, este pedig azzal a tudattal fogja álomra hajtani fejét, hogy egy lényegesen degeneráltabb világban alszik el, mint amiben felébredt.

398. Akik Indiából és újabban már Tibetből is Európába és Amerikába jönnek, hogy mintegy spirituális segítséget nyújtsanak az anyagiságba süllyedt nyugati ember számára, azok valójában nem segítenek, hanem egy átfogó sötét démoni missziót hajtanak végre.

402. Valamikor magas színvonalú emberek évtizedeken át kutattak, hogy kapcsolatba lépjenek valamilyen beavatási iskolával. Ma a hirdetőoszlopok plakátjain egyszerre legalább fél tucat guru hirdeti magát.

404. Ahogy vonz bizonyos rovarokat a materiális világosság, úgy vonzza az emberek nyomasztóan nagy többségét a spirituális sötétség.

429. A humanizmus az emberalattiság egy sajátos előkészítési módja és szemlélete.

431. A humanizmus filozófiai értelemben nem emberbaráti célok megvalósítását jelenti, hanem azt, hogy az ember a maga sorsát merőben emberi rendű eszközökkel és merőben emberi szinten kívánja meghatározni.

438. Az igazi materialista-ateista voltaképpen burkolt antiteista: tudja, hogy van Isten, de bosszúból csak azért is tagadja. Dühös Istenre, mert eltiltotta valamitől, és mivel nem tűrheti, hogy korlátozzák, inkább megtagadja létét.

[A párizsi kommün egyik jelmondata szerint:  »Nincs  Isten,  vagy  ha  volna  is, agyon kellene lőni.«]

449. A szellem eleve arisztokratikus.

453. A világi suprematia (fensőbbség) szellemi suprematián alapult, a világi dominatio (uralom) szellemi dominatión, és a világi potestas (hatalom) szellemi potestason. Ez volt az ősi monarchiák alapelve.

454. Minél inkább kibontakozik a sötét  kor, annál inkább eltűnik a Centrum-tudat, és ezzel együtt a Centrum politikai vetülete: a királyság-eszme.

461. »A föld azé, aki megműveli.« De nemcsak az övé: még inkább azé, aki odaadja, hogy megműveljék. Leginkább  pedig azé, aki odaadja, hogy megműveltessék. Végső soron pedig Istené. Ez a feudális tulajdonlás hierarchiája.

498. Amennyire hatástalan küzdelmet folytat a liberalizmus a terrorizmussal szemben, éppen annyira hatékonyan küzd mindenféle magasrendűség ellen.

500. A demokrácia azt jelenti, hogy ne a centrum irányítson, hanem a periféria; ne a tengelyszerű mozdulatlan mozgató és megállító – vagyis a király –, hanem a periferiális mozgatott és megállított: a nép.

521. »Történetiség«: ez azt jelenti, hogy az emberrel történnek a dolgok, vagyis hogy saját történetét nem maga realizálja, hanem az pusztán adódik számára.

531. Amit ma felvilágosodásnak neveznek,  az egyértelműen elsötétedés, és pontosan az benne az elsötétedés, ami miatt felvilágosodásnak nevezik: a szellem megtagadása.

536. A modern populáris zene rock, hard és metal változatainak lényege, hogy szubtilis ütéseket adnak le a szomatikus organizmus mélyrétegeinek irányában, amelyek a szomatikumban lekötött démonvilág felébresztését szolgálják.

[Természetesen a szóban forgó zenék effektusai egyáltalán nem szubtilisak.]

546. A természettudományos világkép mint világkép fundamentális eretnekség – nemcsak a katolicizmus szempontjából, hanem minden lehetséges vallás szempontjából.

548. Minden fizikai-kémiai méreg egy szellemi méreg materiális reprezentációja.

***

552. A vallás egy olyan törekvést foglal magában, amely a földi értelemben vett immanens keretek széttörésére irányul.

553. A vallás a kali-yugában bontakozott ki – de nem az elsötétedési folyamat produktumaként, hanem éppen annak ellenhatásaként. Mert a kali-yugát megelőzően az ember annyira szellemközeli állapotban élt, hogy külön vallásra és vallási aktusokra még nem volt szüksége.

560. Az imádság teljesülésének feltétele nem a mélyből fakadó kívánság, hanem a kérés teljesülésére vonatkozó rendíthetetlen bizonyosság.

578. Ma nem az számít komoly filozófusnak, aki a filozófiával foglalkozik, hanem az, aki valamilyen filozófussal foglalkozik; de még komolyabbnak számít az, aki nem közvetlenül egy filozófussal  foglalkozik, hanem azokkal, akik az adott filozófussal foglalkoztak. Ha pedig valaki egy filozófussal foglalkozó irodalommal foglalkozó irodalommal foglalkozik, az már rendkívül tudományos szinten műveli a filozófiát.

***

593. A metafizikai tradicionalitás nem azért utasítja el az evolúciót, mert helyteleníti, hanem azért, mert nem tapasztalja.

595. Minden egyes állati faj a hüperkozmikus eredetű kozmikus Ember kozmoszbeli útjának egy-egy zsákutcája – egy olyan zsákutca, amelyet az Egyetemes Ember megtagad, de egyszersmind meg  is teremt, önmaga gondolati, imaginatív és akarati produktumaként kivetít, végül pedig a fokozatos materializálódás útjára terel.

598. A leszármazási elméletek nemcsak azt mondják ki, hogy az ember az állatoktól származik, hanem azt is, hogy az ember – állat.

[Kiválóan példázza ezt a neves evolucionista, Desmond Morris két könyvének címe: A csupasz majom, illetve Az emberállat. A magunk részéről e két »megtisztelő« titulust visszautasítjuk, ám Desmond Morris vonatkozásában nem emelünk ellene kifogást.]

***

616. A szexualitás lényege a lét egységének helyreállítása. Azért van szexualitás, mert a lét megtört, elmetszett, szétvágott állapotban van (vö. latin secare, »elmetszeni«), és ez a szétvágottság újból meg akarja találni az egységet.

617. A szaporodás tulajdonképpen csak  másodlagosan tartozik a szexushoz. Nem mintha bármi máshoz jobban tartoznék, hanem mert a szexualitásnak nem a szaporodás a voltaképpeni célja. A szexualitás célja az egység helyreállítása.

622. Az ösztönöket nem kiküszöbölni kell, hanem autonóm akarati formákká transzmutálni. Az instinctus 

sexualist, vagyis a szexuális ösztönt nem felszámolni kell, hanem voluntas redunificationis-szá, az újraegyesítés akaratává kell alakítani.

630.Š Ha a nemek közötti különbség jelentéktelen lenne, akkor nem lennének nemek.

644. Az az emocionalitás által keresztül-kasul áthatott gondolkozás, amely valamilyen gondra irányul, kétségtelenül egyfajta koncentráció: csakhogy nem én koncentrálok, hanem engem koncentrálnak.

***

679. Spiritus est regulator. Anima est mediatrix regulationis. Corpus est regulatum.

[Latin. »A szellem az uralkodó. A lélek az uralom közvetítője. A test az uralt.«]

681. A szellem a Tudat fénye.

686. A »szellemi lélek« fogalma azt jelenti, hogy a lélekben a szellem uralkodik. A szellem által a lélek azonban nem uralható úgy, mintha a szellem egy államtanács, egy parlament vagy egy központi bizottság mintájára működnék. A szellem a lélek irányában csak monarchikusan működhet, úgy, ahogy egy király. Aki lelkében a szellemnek ezt a monarchikus uralmát nem realizálja, az voltaképpen nem tekinthető embernek. Emlékeztet rá, de mégsem az.

687. Az ember lelkében tudatos, de lelkében a szellem által tudatos.

688. A lélek az én lelkem, de én nem vagyok azonos a lelkemmel. A lélek egy környezet, méghozzá önmagam tételezésének, vagyis a szellemnek a legszorosabb környezete. Az önmagamra vonatkoztatott egyensúly, az önuralom azt jelenti, hogy nem engedem meg, hogy legszorosabb környezetem önmagammal diszharmonikus viszonyba kerüljön. Ezt pedig csak egyetlen módon érhetem el: ha nem legszűkebb környezetem, legszorosabb körülményeim uralkodnak felettem, hanem én uralkodom felettük.

690. A test legmélyebb értelme szerint nem egy figurális valóság, hanem egy tudatállapot – méghozzá olyan tudatállapot, amely a többi tudatállapotot lehatárolja és kioltja. A test egy benső fal.

691. A test a szellem megtagadása.

694. Ha a test határtalanná válik, vagyis ha teljesen tudattól áthatottá válik, egészen addig, hogy tudattá alakul: ez az, amit a különféle tradíciók »a test feltámadásának« neveznek. A feltámadás a testnek mint testnek, a testnek mint határnak a legyőzése.

695. A test feltámadása nem más, mint a test visszahelyezése az eredeti rangjának megfelelő hierarchikus fokozatba.

780. »Vagyok, aki vagyok« (Exodus 3,14). Vagyis: Voltam, aki voltam, voltam, aki vagyok, voltam, aki leszek; vagyok, aki voltam, vagyok, aki vagyok, vagyok, aki leszek; leszek, aki voltam, leszek aki vagyok, leszek, aki leszek – teljesen önmagam, végtelenül."

László András

Forrás: Horváth Róbert: Egy abszurdum és skandalum, ami nagy misztérium

László András: Solum Ipsum - Metafizikai aforizmák (részletek)

Tizenharmadik bejegyzés - A posztmodern idiotizmus

Az alábbi írás fontos lehet annak megértésében, hogy hogyan juthattunk ide, és hogy egyáltalán honnan. Átfogó képet kaphat az is, akit csak elméleti szinten érdekel a dolog, de annak is hasznos, aki törekvőként tovább akar haladni. És persze a (poszt)modernség híveinek se árt, ha elgondolkodnak az alábbiakon...

(A szövegben előforduló zárójeles, dőlt betűs betoldások tőlem származnak, pusztán a magyarázó jelleg érdekében, és nem a hülyének nézés miatt.)

Buji Ferenc

ISTEN HALÁLÁTÓL AZ EMBER HALÁLÁIG

Az értelem posztmodern önfeláldozása

Ahhoz, hogy világosan látható legyen a posztmodernizmus történelmi értelme és szerepe – vagy más megközelítésből “üdvtörténeti” helye –, röviden föl kell vázolnunk azokat a történelmi lépéseket, amelyek elvezettek hozzá. Vagyis bele kell ágyaznunk abba a történelmi folyamatba, amelynek három nagy lépcsője a tradicionalitás, a modernitás és a posztmodernitás.

A múlt század hatvanas-hetvenes éveiben egy merőben újfajta létértelmezési módszer bontakozott ki, mely szakított az összes korábbi szemlélettel és irányzattal, filozófiával és módszerrel, és amely önmagát “posztmodernizmusnak” nevezte. A posztmodernizmus ugyanolyan univerzális létértelmezési kísérlet, mint a modernizmus, azzal a különbséggel, hogy míg az utóbbi egyfajta általános szemléleti fundamentumot, “közös nevezőt” biztosított a legkülönbözőbb, egymással gyakran élesen szembenálló irányzatoknak, addig a posztmodernizmus a maga minden specifikus doktrínát (tant) és szemléletet korrodáló mivoltában a tökéletes homogenitás (egyneműség, értéksemlegesítő nem-megkülönböztetettség) felé tart. E szemlélet egy olyan sajátos fundamentum – fundamentalizmus –, amely nem enged önmagára épülni semmiféle szemléleti szuperstruktúrát. A posztmodernizmus pontosan akként a “világegyenletként” kívánja magát bemutatni, amelyet a fizikában már évtizedek óta hiába keresnek, s amely egyetemes kulcsot kínálna az emberi tudás minden egyes szegmenséhez.

Tradicionalitás (defenzív antimodernizmus)

Történetének hasonlíthatatlanul nagyobb részét az emberiség a tradicionalitás állapotában, illetve a tradíció korában élte. A tradicionalitás évezredeken keresztül a világ minden táján stabil keretet biztosított az emberi létezés számára: segítette az embert önmagához és a világhoz való viszonyának kialakulásában, mindenütt és mindenkor egyfajta rendezett életkeretet biztosított számára. A tradíció volt az, ami évezredeken keresztül strukturálta az ember közösségi létét, és értelmet adott egyéni létének. Stabilitása – mint minden rendszer esetében – koherenciájából (elemeinek összetartozásából) fakadt. Civilizációk és kultúrák születése és halála alig, vagy egyáltalán nem érintette – mindaddig, amíg szembe nem találkozott egy merőben másmilyen alapelvek szerint működő rendszerrel: a modernitással. A modernitás volt az, ami megtalálta a tradicionalitás szövetében azt a szálat, amelyet meghúzva szépen lassan az egészet le tudta bontatni. Talán furcsának hat, de a tradíció világát mindig is mélyen áthatotta saját mulandóságának tudata, s nagyon sok helyi megnyilvánulásában teljesen tisztában volt azzal, hogy szükségképpen eljön az az idő, amikor át kell adnia a helyét egy vele ellentétes értékrendhez igazodó világnak (melynek éppen ezért nem is volt nehéz felvázolnia a sajátosságait).

A koherencia nem jelent homogenitást, s éppen ezért a tradicionalitás semmiképpen nem képviselt homogenitást vagy uniformitást. Ellenkezőleg: azon alapelvek, amelyek a tradicionalitás lényegét alkották, rendkívüli sokszínűséget – ma úgy mondanánk: pluralitást – biztosítottak a régi embernek, a homo religiosusnak. Méghozzá nemcsak a kulturális formák tekintetében, hanem a gondolkozás magasabb szintjein is: a mitológia, a vallás, a teológia és a bölcselet területén. Elegendő itt csupán a tradicionalitás két olyan összemérhetetlen elemére gondolni, mint a buddhizmus és a kereszténység, amelyek szinte minden tekintetben – a doktrína, az életszemlélet, a spirituális út, a társadalmi szerepvállalás, a társadalomszervezési mód stb. tekintetében – végletesen különböznek egymástól.

Mi volt az, ami olyan, egymástól térbelileg és fenomenálisan (a közvetlen észlelés számára nyilvánvalóan) is nagyon messze fekvő tradicionális egységeket összekötött, mint amilyen India, a közép-európai paraszti kultúrák vagy a prekolumbiánus Amerika magaskultúrái? Természetesen mindenekelőtt magának a tradicionalitásnak az elve. A tradicionális ember mindig a kezdet és az eredet, végső soron pedig a Kezdettelen – a böhmei Urgrund (végtelen, körülhatárolatlan) – fényében értelmezte önmagát s világát. Számára az időbeli kezdet az Időtlen és Kezdettelen, a transzcendencia (a közvetlen érzékek számára felfogható jelenségeken túli, fölötti) lenyomata volt az időben. Az a pont, amelyben a transzcendencia vertikalitása (mélység és magasság szerinti szintezettsége) és az ő földi világának horizontalitása (vízszintes mellérendeltsége) metszette egymást. A tradicionális ember számára a múlt értékét nem egyszerűen régisége, hanem a kezdethez, ezen keresztül pedig a transzcendenciához, az Időtlenhez való közelsége adta. Ugyanakkor a tradicionális ember nemcsak ezt az egyetlen, múltbeli, egyre távolodó találkozási pontot ismerte: ami az időbeli áthagyományozódást kiegészítette és élettel töltötte meg, az a transzcendencia itt és most folytonosan megvalósuló “alászállása”, “testet öltése” volt. Ezáltal az idő és az örökkévalóság frigye minden ember számára hozzáférhető, megvalósítható volt.

Ahogyan tehát a hagyományozódás horizontális láncolata révén a múlton keresztül az isteni világhoz kapcsolódott az ember, éppúgy visszakapcsolódhatott ehhez a világhoz a rítus vagy a spiritualitás alapvetően vertikális és aszcenzionális (felszálló) aktusa révén. A homo religiosus számára a Kezdet és a Fent egybeesett: mindent fentről, vagyis a kezdetből vezetett le, és mindent fentre, vagyis a kezdetbe kapcsolt vissza. Éppen a kezdettel és a fenttel való eleven kapcsolata révén óvta meg magát attól, hogy az idő árja elsodorja. Az időben ellenséget látott, s ezért le akarta győzni. Azonban nem úgy, mint a modern ember, aki versenyt fut az idővel, s ezáltal egyre inkább a hatalmába kerül – hanem úgy, hogy szisztematikusan lassítani igyekezett. A homo religiosus vagy beilleszkedett szakralitása (az istenibe, a természetfelettibe vetett hite) révén abba a ciklikus (körforgás-szerűen visszatérő) rendbe, amely éppúgy megmutatkozott számára a kozmikus mozgásokban, mint leghétköznapibb környezetében – vagy kilépett e körből spiritualitása révén, de befelé, a kör mozdulatlan isteni középpontja felé, melyet önmagán belül talált meg. Ilyen módon a régi embernek magától értetődően nem volt történelem-tudata: az állandóság bűvöletében élt. Az általa felismert Egészbe akart bekapcsolódni, beilleszkedni, a felismert kozmikus és metakozmikus (a kozmoszon túli) Rend harmonikus részévé akart válni. Intenzív vertikalitás-tudata volt: a lét különböző szféráit számára az Ég Akarata kapcsolta össze, az az isteni léttengely, amely legjellegzetesebb kifejeződését a világfa-szimbolizmusban nyerte el. S mert világos különbséget tett Ég és Föld, fent és lent között, intenzív hierarchia-tudata volt.

A tradíció világa Európából gyakorlatilag eltűnt, de helyét Európán kívül sokfelé nemhogy a posztmodernitás, de még a modernitás sem tudta átvenni – vagyis még mindig bőségesen vannak olyan kulturális egységei a világnak, amelyek többé-kevésbé ellent tudnak állni a modernitás túlnyomásának, s többé-kevésbé őrzik tradicionalitásukat.

Modernitás (offenzív antitradicionalizmus)

A modernitás jellegzetesen posztkeresztény fejlemény, mely a kereszténység meghatározó szerepe visszaszorulásának arányában bontakozott ki – noha vannak prekeresztény gyökerei is (zsidóság, görögség, latinság). Hogy létrejöttét milyen mértékben köszönheti a kereszténységnek – egészen pontosan annak a sajátos állapotnak, amelyet a kereszténység és csak a kereszténység hagyhatott maga után –, és milyen mértékben Jeruzsálemnek, Athénnak és Rómának, ez olyan probléma, amelybe ezúttal nem merülhetünk bele. Mindenesetre azokon a területeken, amelyeket Európa nem népességének kirajzása révén gyarmatosított, modernitásról szinte csak a huszadik századtól kezdve beszélhetünk. Európában viszont már a reneszánsz elkezdte felszámolni azokat a kötődéseket, amelyek az európai embert a szakralitás keresztény formájához kötötték. A humanizmus és a protestantizmus, majd a felvilágosodás tovább fokozta az európai embernek a kereszténységtől való elszakadását, anélkül azonban, hogy a teljes szakadás végbement volna. Ez még a liberalizmusnak, a szocializmusnak és a szcientizmusnak sem adatott meg, noha hatásuk alatt a 19-20. század embere gyakran ringatta magát abban a hitben, hogy tökéletesen sikerült elszakadnia a vallás és a hagyomány világától.

A modernitás igen nagy mértékben antitradicionalitás, s mivel a tradicionalitás Európában mindenekelőtt kereszténységként jelenik meg, egyúttal antikrisztianizmus is, sőt mivel a kereszténységen belül a tradicionalitás elvét legerősebben a katolikus egyház képviseli, antikatolicizmus is. Önmaga megvalósulása érdekében a modernségnek természetes módon szembe kellett fordulnia a tradicionalitással. Ezt eleinte csupán burkoltan tette, hiszen a reneszánsz a keresztény lényeg elutasítása mellett még igyekezett megőrizni a keresztény formát. Az antitradicionalitás leghevesebb és legerőszakosabb változata a felvilágosodásban, illetve a különféle forradalmi mozgalmakban bontakozott ki (és itt nem csak a politikai forradalmakról van szó), míg a liberalizmus és a szcientizmus, a maga sokkal szalonképesebb, ám annál gyökeresebb erozív eszközeivel segítette az európai embert keresztény múltjának elfeledésében. Éppen ezért ha a tradicionalitást defenzív antimodernitásnak neveztük, akkor joggal nevezhetjük a modernitást offenzív – forradalmi – antitradicionalitásnak.

Mivel a modernségnek egyszerűen a tradicionalitás ellenében kellett megfogalmaznia önmagát, elvei sok tekintetben alig többek a tradicionalitás feje tetejére állított elveinél: a modernitás a tradicionális divinizmussal (istenség eszménnyel, isteniséggel) a humanizmust (embereszmény) állította szembe; a vertikalizmussal a horizontalizmust; a hierarchia elvével az egyenlőség eszméjét; a monarchiával a demokrácia két formáját: a polgári demokráciát és a népi demokráciát; a fölfelé igazodó és a kozmikus-metakozmikus rendbe illeszkedő rend-eszmével az individuális és statuális (szabályzatokba foglalt) szintű liberalizmust; az örök összefüggéseket kereső teológiával az anyagi világ titkait kutató természettudományt; a tekintélyelvűséggel a közvéleménynek a médián keresztül megnyilvánuló hatalmát; a haszon szándékos korlátozását képviselő céhrendszerrel a pénz emancipálódását és a gazdaság tömegtermelésre alapozódó kapitalista felfogását; a szentkultusszal a sztárkultuszt és így tovább. A tradicionalitás és a modernitás ellentéte azonban talán sehol sem látszik olyan jól, mint abban, amit e két kifejezés implikál. A tradicionalitás embere legtisztábban a múltban látta megnyilvánulni azokat az értékeket és erőket, amelyek őt-magát is meghatározták, s az időben nemcsak a múlttól, hanem az időfölötti szellemtől való fokozatos távolodást is észrevette. Ezzel szemben a modernitás embere szembefordul a hagyomány általi meghatározottsággal: tekintetét nem a homályos múlt felé fordítja, hanem a ködös jövőbe fúrja, folytonosan az “új” vágya mozgatja, a paradicsomot nem az idők kezdetén keresi, hanem a történelem végén. A körülötte lévő világot és önmagát ebben a világban úgy látja, mint ami alá van vetve egy ellenállhatatlan univerzális sodrásnak: az evolúció kényszerének. S mivel amiket nagyra becsül – tudomány, gazdaság, technika, tömegképzés stb. –, azok saját korának termékei, belátható történelmében mindenütt a haladás jeleit tapasztalja.

Ha az ember végigtekint a modernitás európai történetén, akkor minden vonatkozásban csupán átmeneteket lát. Az a progresszió (előremutatás, haladás), amely a mai világban minden specifikusan modern területen megfigyelhető, jól látható a modernitás önértelmezésének, illetve magának a modernitás-eszmének a vonatkozásában is. Éppen ezért a modernitás eddig még csak instabil állapotként, vagyis folytonos átmenetként tudta önmagát értelmezni, egészen egyszerűen azért, mert töredékessége a teljesség folytonosan magasabb szintjei után kiáltott, inkoherenciája a koherencia folytonosan magasabb szintjei után sóvárgott. Mindaz ugyanis, ami átmeneti, inkoherens: folytonosan keres valamit, amit még nem birtokol.

Van azonban valami, ami a modernitást folytonos önkeresésében, vagy inkább végső önmegtalálásában – már ha egyáltalán legalább elvi szinten lehetőség van erre – akadályozza. Ugyanis azon princípiumok (alapelvek) alapján, amelyekre a tradicionalitással folytatott küzdelmében alapozta önmagát, elérkezett fejlődésének végső határához. Immár éppen azok az alapelvek nem engedik további fejlődését – végső önmegtalálását –, amelyek nélkül esélye sem lett volna megvívni történelmi csatáját a tradicionalitással. Ezek az eszmék ugyanis már üres, visszahúzó ballasztoknak minősülnek. Vagyis pontosan azok gátolják további önmegtalálásában, amelyek eddigi – természetesen viszonylagos – önmegtalálásában segítették. Most derül ki, hogy a specifikusan modern eszméknek csupán instrumentális  (eszköz szintű) jelentőségük volt. És ez az a pont, ahol a szerepet át kellett vennie a posztmodernitásnak.

Posztmodernitás (explicit antimodernizmus, implicit antitradicionalizmus)

Bár a posztmodernizmusnak különböző irányzatai és módszerei vannak, ám ezek úgy fogandók fel, mint olyan hadtestek, amelyek egyetlen megsemmisítendő célpont ellen különböző oldalakról támadnak, s amelyeket éppen a közös ellenség: a modernitás fog össze.

A posztmodernizmus alapjait Jean-François Lyotard (1927–1998) vetette meg, nemcsak azáltal, hogy a kifejezést mint olyat a művészet területéről átemelte egy sokkal átfogóbb területre, a filozófia, illetve egy univerzális korszemlélet síkjára, hanem azáltal is, hogy kimondta az átfogó avagy kevésbé átfogó világértelmezések, szemléletek és eszmék (posztmodern terminológiát használva: “metanarratívák”, vagyis “nagy elbeszélések”) korának végét. Michel Foucault (1926–1984) ugyan nem tekinthető formálisan posztmodern szerzőnek, de a hatalom legkülönbözőbb életterületeken való megnyilvánulásával szembeni érzékenysége révén meghatározó szerepe volt a hatalom-eszme posztmodern delegitimizálásában (érvénytelenítésében). Foucault szerint azokat a megkülönböztetéseket, amelyek bizonyos “hatalmi törésvonalak” mentén jönnek létre (épeszű/elmebeteg – normális/perverz – orvos/beteg – börtönőr/rab – ártatlan/bűnös), egyszerűen csak bizonyos önkényes konvenciók (“diskurzusok”) tartják fenn. Másfelől az ő nevéhez fűződik a történelem vagy inkább a kultúrtörténet merőben új, strukturalista (nyelvészeti alapon irodalmi műveket szavakra bontó, és azokat rendszerező) jellegű olvasatának, mondhatni “dekronologizálásának” kidolgozása, a leszámolás a történelemnek azzal a konvencionális felfogásával, amely szerint az jól meghatározható tények kronologikus sora. A korai posztmodernizmus harmadik nagy alakja Jacques Derrida (1930–2004). Derrida dekonstrukcionizmusa (leépítés, lebontás) közvetlenül a posztstrukturalizmusból nőtt ki, vagyis igen erős a lingvisztikai (nyelvészeti) kötődése. Számára nincsen semmi az adott tudományos, irodalmi vagy filozófiai munka puszta textúráján (a “szövegen”) kívül, és nemcsak maguk a “szövegek”, de szerzőik is teljes mértékben alá vannak vetve a nyelvi univerzumnak. Derrida “demisztifikálja” az egyes “szövegek” úgymond “logocentrikus” vonatkozásait – vagyis mindazt, ami az adott műben a szövegen kívül bármiféle fix archimédeszi pontot képezhetne, legyen az a mű kapcsolata a szerzővel avagy a valósággal, vagy legyen az a mű jelentése. Richard Rorty (1931–2007) szerint a nyelv nem tükrözi a realitást. Minden konszenzusfüggő és egyszerűen az aktuális szándékoknak és céloknak rendelődik alá: nemcsak az igazság, az erkölcs és a jó, hanem még a fájdalom vagy az élvezet is. A világban nincs egyetlen fix pont sem. Jean Baudrillard (1929–2007) az értékek és tartalmak egyetemes erózióját tapasztalva a formák végtelen áramlásába és egymást áthatásába veti bizalmát. A világ egyszerűen csak különböző gondolati-nyelvi modellek halmaza: az ember nem egy valódi világban él, hanem olyan képek világában, amelyek sokkal inkább kapcsolódnak a szubjektumhoz, mint bármiféle tárgyi valósághoz – következésképpen minden “igazság” konszenzuális. A valóságot tökéletesen elfedi a “jelek” végtelen felcserélhetősége.

Jean-Francois Lyotard

Michel Foucault

Már a vezető posztmodern filozófusok alapeszméinek e rendkívül vázlatos bemutatásából is jól körvonalazódik a posztmodernizmus lényege. Jól látszik, hogy bár időnként más-más nyelvezetet használnak, valójában mindegyik többé-kevésbé ugyanarról beszél. A posztmodernizmus mint filozófiailag artikulált kortudat radikálisan szakított mindazokkal a problémákkal és témákkal, amelyek a korábbi filozófiák számára relevanciával (jelentőséggel) bírtak. Nemcsak a keresését, de a létét is elutasítja mindannak, ami axiomatikus (alaptételt, alapigazságot kifejező) vagy metafizikai, ami szubsztanciális (anyagi -fizikai értelemben lényegi) vagy esszenciális (szellemi értelemben lényegi). Minden csupán nyelvi konstrukció, vagyis “szöveg”, amely mögött vagy van realitás, vagy nincs.Nietzsche még csak annyit mondott ki: “Isten halott”; a posztmodernisták ezt a kijelentést végső konklúziójáig viszik: az értelem halott. És halott a jelentés is, halott az érték is, halott a jó és rossz is.

Jean Baudrillard

Mert – mint Baudrillard mondja – “aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni”. A posztmodern filozófus ezt részben konstatálja mint maga körül mutatkozó világjelenséget, részben pedig – ebből kiindulóan – konstituálja (előállítja) mint saját álláspontot. A posztmodernizmus tehát az összes fundamentális kötöttségű szemléletre, teóriára és doktrínára – “archimédeszi pontra” – vonatkoztatott szisztematikus szkepticizmus, mely éppen radikális és explicit (világossá, egyértelművé tett) jelentés-, értelem- és bölcsességellenessége miatt immár semmiképpen sem tekinthető filozófiának (“a bölcsesség szeretetének”), hanem éppen ellenkezőleg, csakis miszozófiának, vagyis “a bölcsesség gyűlöletének” (vö. Platón: Állam 456a). Ugyanis nem egyszerűen valaminek az igaz és jó és helyes voltát kérdőjelezi meg – hogy aztán esetleg egy másik igazat és jót és helyeset állítson a helyébe (mint ahogy az a tradicionalitásban és a modernitásban szokás volt) –, hanem magának az igaznak és a jónak és a helyesnek az eszméjét veti el.

A posztmodern filozófust nem az érdekli, hogy mi az “igazság”, hanem az, hogy a különféle “igazságokat” – nézeteket – hogyan hozza létre egy adott és történelmileg kondicionált diskurzus. Ugyanakkor a posztmodernitás hierarchikussága okán a rész és az egész viszonyát is felbontja: csak egymáshoz horizontálisan kapcsolódó, egymással kölcsönviszonyban álló részek vannak, egész nélkül (a derridai différance). Elvet továbbá minden “bináris oppozíciót” (valamely két dolog szembenállását), különösen elutasít azonban minden vertikális – hierarchikus és axiológiai (értékek mentén meghatározott) – megkülönböztetést, mert abban a kirekesztés és a hatalom – s így az elnyomás – lehetőségét vagy egyenesen szükségképpeniségét látja. A posztmodernizmus természetesen minden külső tekintéllyel szemben a radikális és totális negáció (visszautasítás) álláspontjára helyezkedik, ideértve az olyan modern autoritásokat (tekintélyeket) is, mint amilyen az állam, az intézmény, a történelem, a tudomány vagy egyáltalán bármilyen modern “metanarratíva”. Minden csak “narráció”, elbeszélés. Arról, ami van, nem lehet tudni semmit, sőt az maga is csupán narratív módon konstruált. A mű értelmezéséből előbb kiszorul a kontextus, utána kiszorul a szerző, végül kiszorul a jelentés. Mivel a posztmodernizmus azon a véleményen van, hogy a valóság megismerését mindig egy adott diskurzus, beszédmód kondicionálja, ezért a fennálló világot, társadalmat nem fogadja el hitelesnek, és a maga diskurzusával (diskurzusaival) új valóságot konstruál, helyesebben egy merőben új valóságképet vetít önmaga és a társadalom elé.

Jacques Derrida

A valóság metafizikalitásának – entitatív (létbeli) természetének – felbontását mindenekelőtt a dekonstrukció derridai módszere szolgálja – jelenjék meg a metafizika akár a szerző személyében, akár az általa kifejezni vélt gondolatban. A dekonstrukció egy sajátos analitikus módszer, amely kiszakítja a szöveget abból a kontextusból, amely a hagyományos irodalomtörténeti megközelítés szerint a mű megértésének előfeltételeit képezte. Helyesebben kiemeli hagyományos kontextusukból és áthelyezi egy másik kontextuális hálózatba: a nyelv és a nyelviség hálózatába. A dekonstruktív módszer magának a szövegnek a belső logikai hibái révén oldja fel a szerző szándékait, s így ezek a belső ellentmondások alapvetően megváltoztatják a műnek azokat a perspektíváit, amelyeket akár a szerző, akár a hagyományos avagy klasszikus olvasat szilárd tényeknek tekintett. De nemcsak egyszerűen feltárja a belső ellentmondásokat és tévedéseket, hanem újradefiniálja a szöveget. A dekonstrukció végső célja minden logocentrikus (egy lényegadó szubjektív jelenlétet feltételező) olvasat kiküszöbölése, illetve annak igazolása, hogy a “szövegen” túl semmi – semmi fix “jelölt” (értelem, jelentés, tartalom) – nem létezik.

A modernitás a posztmodernitásból nézve

A modernizmusnak a tradíció elleni több száz éves, hadszínterek sokaságán (politika, filozófia, természettudományok, teológia, szűkebb értelemben vett kultúra stb.) vívott háborújában számos olyan eszközre volt szüksége, amelyet tulajdonképpen a tradicionalitástól kölcsönzött. A tradicionális szemlélet tartalmi elemeinek elutasítására csak akkor volt esélye, ha ezekkel saját szemléletének tartalmi elemeit állította szembe. Ehhez azonban meg kellett őriznie a gondolkodásnak azokat az alapstruktúráit és alapformáit, amelyek a tradicionalitásnak is a sajátjai voltak – s amelyek ilyen módon mind a tradicionális, mind pedig a modern szemlélet tartalmi elemeinek struktúráit, formáit, kereteit jelentették. A modernitás így tehát a tradíció “nagy elbeszélései” helyére a maga “nagy elbeszéléseit” állította – ámde hiába voltak ezek egymással homlokegyenest ellentétesek (divinizmus versus humanizmus, hierarchia versus egyenlőség, monarchia versus demokrácia, alászállás versus fejlődés stb.), magának a “nagy elbeszélésnek” a ténye összekötötte őket. “Igazság”, “érték”, “értelem”, “tekintély”, “hatalom” s egyáltalán mindaz, ami univerzálisan rögzített és stabil értelmezését kínálja bárminek: mindezek a – nevezzük ekképpen – kereteszmék éppúgy jelen vannak a modernitásban, mint a tradicionalitásban, csakhogy mindkettő más és más tartalmakat társít hozzájuk.

Azonban nemcsak a kereteszmék és a “nagy elbeszélések” léte kötötte a modernitást a tradicionalitáshoz, hanem az is, hogy bizonyos modern – antitradicionális – eszméket képtelen volt következetesen végiggondolni, s ahelyett, hogy maximális modernségre tört volna, megelégedett egyfajta “optimális modernséggel” – ami egyúttal egy optimális szintre redukált tradicionalitást is magában foglal. Így például a modernség a maga forradalmi lendületében a totalitarizmus (önkényuralom) minden formájával élesen szembefordult, s ilyen módon a modernitás egyik centrális eszméje éppen az antitotalitarizmus. S bár a modernség a maga antitotalitarizmusát kiterjesztette még a tekintélyelv elutasítására is, mindazonáltal a totalitarizmust szinte kizárólag csak a regnum (Trón) és bizonyos fokig még a sacerdotium (Oltár) vonatkozásában tudta megragadni, a társadalmi lét más síkjain azonban már nem.

Sőt, a modernitás inkoherenciájának vizsgálatánál nem állhatunk meg itt, mert nemcsak egyszerűen arról van szó, hogy bizonyos eszméket nem gondolt végig, hanem arról is, hogy olyan eszmék létét is megengedte, amelyek semmilyen értelemben sem tekinthetők modernnek, és amelyek nem voltak összhangban a modernség tulajdonképpeni lényegével. A totalitarizmus körén belül maradva (már csak azért is, mert ennek jelentősége központi mind a modernizmus, mind a posztmodernizmus vonatkozásában) elegendő itt csupán a tudományra mint a szinte megkérdőjelezhetetlen modern autoritásra gondolni, vagy arra, hogy létrejött egyfajta modernista tradíció. És akkor arról már ne is beszéljünk, hogy a totalitarizmus eszméjét a társadalmi-politikai gyakorlatban mennyire nem sikerült kiküszöbölnie a modernitásnak, hiszen az számos vonatkozásban nagyon is jól tetten érhető az individuumnak a “hivatal” által való korlátlan ellenőrzésétől kezdve a rivális nélküli szuperhatalmi pólussá – “világcsendőrré” – előlépő Amerikai Egyesült Államokon keresztül a “totalitás” eszméjét egyre több síkon megvalósító globalizációig.

Bárhogyan nézzük is, a modernitás szédítő gyorsaságú fejlődése ellenére a tudomány, a technika és a gazdaság tekintetében – s még számos egyéb tekintetben – meglepően konzervatívnak bizonyult saját alapeszméit illetően. Ebben a vonatkozásban gyakorlatilag alig mutatja a fejlődés jeleit, alig mutatja annak jeleit, hogy eszméi tekintetében tovább távolodna a tradicionalitástól. A posztmodern filozófus azonban nem hagyja magát megtéveszteni a világ gyorsulásának tényétől/látszatától. Tudja, hogy a modernitás lényegi konzervativizmusa, sőt megmerevedettsége saját narcisztikus önimádatából fakad. Tudja, hogy a modernitás – Habermas szavaival élve – “befejezetlen projektum”, amelynek tökéletesedésére csak azoknak az eszméknek a feláldozása árán kerülhet sor, amelyek – nagyobb történelmi távlatban szemlélve – csupán eszközei voltak a tradicionalitás elleni küzdelemnek, s amelyek nélkül a tradíció megsemmisítését nem is lehet véghezvinni. Ahogy – Buddha hasonlatát használva – a tutaj a folyón való átkelésre szolgál, s nem arra, hogy aztán továbbcipelje magával az ember, éppígy a modernitás eszméi is már csak akadályozzák annak a modernizálódási folyamatnak a beteljesedését, amely Európában a reneszánsszal elkezdődött.

A posztmodernizmus tulajdonképpen abból a lényegi felismerésből született, hogy a modernitásnak hiányzik a betetőződése, a végső konklúziója. A modernitás jelenlegi formájában inkoherens, és mindaz, ami inkoherens, szinte “kiált” a koherenciáért, akár azon az áron is, hogy egyes elemeit fel kell áldoznia. Azonban a modernizmusban mint modernizmusban ez az erő nincs meg, ez az erő csak a modernizmusban mint posztmodernizmusban van meg. A posztmodern ember nemcsak az olyan külső meghatározottságokat tartja elviselhetetlennek, mint amelyeket a “Trón” és az “Oltár” kifejezések sűrítenek magukba, hanem már a tudomány tekintélyét sem tűri. Nem csak senkit, de semmit sem visel el maga fölött, legyen az a történelem vagy a társadalom mint olyan. Nemcsak az igazságokat nem viseli el, amelyek felsőbb instanciaként (hatóságként) funkcionálva lelki-szellemi “kényszert” jelentenek számára, hanem azt sem, ha egy szerző bármilyen irodalmi alkotáson keresztül megpróbálja “rákényszeríteni” saját művének “olvasatát”. A posztmodern ember tehát semmihez sem kíván igazodni, semmit sem hajlandó eltűrni önmaga fölött: tökéletes önmeghatározottságra tart igényt. Ehhez azonban dekonstruálnia kell az összes modern “nagy elbeszélést” s mindazt, amiben megjelenik az, ami metafizikai. A posztmodernizmus tehát nem az ellen irányul, ami a modernitásban modern, hanem az ellen, ami a modernitásban még “premodern”. A posztmodernizmus a “maximális modernség” nevében fordul szembe a modernizmus “optimális modernség”- koncepciójával. A posztmodernizmus a modernitás öntisztító és önbeteljesítő folyamata, vagy más megközelítésből végső önmegtisztítási kísérlete, önmagán végrehajtott életmentő műtétje, hogy megvalósuljon a tiszta, immár minden tradicionalitástól szennyezetlen modernitás.

Bár a látszat szerint a posztmodernitás antimodernitás, kissé mélyebbre nézve könnyen észrevehető, hogy a posztmodernitás egy egészen radikális antitradicionalitás. Ez még azt sem zárja ki, hogy a posztmodernista modernizmus-kritika időnként és látszólagosan a tradicionalitásnak avagy a tradicionalitás maradványainak az oldalára álljon. Elegendő itt csak a posztkolonializmus-kutatásra (a gyarmatosítás hatásait kutató eszmei irányzatra) gondolni, melynek egyik elhíresült irodalmi példája Edward Said Orientalizmus című kötete. A kötet első ránézésre a modernitás – respektíve az orientalisztika – és a Kelet viszonyát taglalva az utóbbi mellett tör lándzsát, azonban alaposabban megvizsgálva kiderül, hogy a Kelet nemcsak, hogy egyáltalán nem érdekli a szerzőt, de még a Keleteszme megragadhatóságában sem hisz. Said számára “a Kelet” csupán eszköze annak, hogy a modern tudományosság egyik részterületét diszkreditálhassa (hitelteleníthesse). Az, amikor a posztmodernizmus a hagyomány védelmére kel a modernitás ellenében, valójában mélyebben aláássa a tradíciót, mint a modernizmus tradíció-kritikája – hiszen a posztmodernizmus a modernitásban még reziduálisan (elégtelenül) és gyakran pervertált formában, de jelenlévő tradicionalitás ellen veszi fel a harcot. “A múltat végképp eltörölni” mélyen modern “csatakiáltása” tehát csak a posztmodernitásban teljesedhet be, hiszen maga a történelem sem egyéb, mint legyengített és többé-kevésbé hatástalanított tradíció, a tradicionalitás hagyományeszméjét pótló modern eszme, ezért a múlt eszméjét még magában hordozza, ha csak a történelemkönyvek lapjai vagy a múzeumok falai közé zárva is. A posztmodernizmus forradalom tehát, ámde nem a modernitás ellen, hanem a modernitásért vívott forradalom, a modernitásban rejtező tradicionális elemek ellen.

A “szétmetaforizált” értelem – avagy a posztmodern kritikai módszer

Ahogy fentebb már volt róla szó, a posztmodernizmus kritikai attitűdje alapvetően különbözik minden korábbi kritikai attitűdtől: nem a tartalmi elemeket teszi kritika tárgyává, hiszen ehhez szüksége lenne arra, hogy a modern tartalmi elemekkel a maga posztmodern tartalmi elemeit állítsa szembe. Ámde a posztmodernizmus egyik legfőbb jegye, mint tudjuk, éppen mindennemű önmagában nyugvó entitás, elv, tartalom, igazság tagadása. Ráadásul az egyes elemek kritikájának sohasem lehet a végére érni. A posztmodernizmus ezért nem vesződik az egyes elemekkel; kritikája valóban fundamentális, mert a modernizmus tartalmi és formai elemeinek fundamentumát veszi célba: azt a nyelvet, jelentést, értelmet, amely minden megnyilatkozás közös nevezője. Vagy másképpen megfogalmazva, nem a tudástartalmakat teszi kritika tárgyává, hanem azokat az eljárásokat, amelyek eredményeképpen ezek a tartalmak létrejönnek.

Mivel tehát a posztmodernizmusnak a nyelvében van az ereje, ezért a reá irányuló kritika legelső eszköze annak a posztmodern terminológiának az elutasítása, amely lingvisztikai szemfényvesztésének alappillére.

Dekonstrukció

A posztmodern kriticizmus legfőbb eszköze a dekonstrukció. Maga a kifejezés magyarul annyit jelent, hogy “szétszerkesztés”: szétszerkesztése, szétbontása mindannak, ami azáltal jött létre, hogy valaki meg- avagy összeszerkesztette, egységbe rendezte. Az ember már időtlen idők óta tisztában van azzal, hogy az egész jóval több, mint részeinek összege. A dekonstrukció conditio sine qua nonja (elengedhetetlen feltétele) e tudás tagadása. Sőt, úgy akarja az egész létjogosultságát, vagy egyenesen a létét kétségbe vonni, hogy megpróbálja részeire visszavezetni, szubstrukturális elemeire redukálni. Nem a rendező elvből, hanem a rendező elv által felhasznált textuális matériából eredezteti az adott művet; sőt magát a rendező elvet is a textuális matériából vezeti le. Ami így – legalábbis a dekonstruktőr tudatában – létrejön, annak már csak annyi köze van az eredeti műhöz, mint egy szétbontott terítő hímzőfonalainak ahhoz a mintázathoz, amely eredetileg a terítőn megjelent. Ahogy az ember nem egyszerűen sejtjeinek, alkotóelemeinek összessége, hanem ezek sajátos konstrukciója révén egy új minőség – amit emberi életnek nevezünk –, éppúgy egy mű révén is valami új kel életre a holt betűkből és szövegelemekből. A dekonstrukcionizmus a mű holt és különféle forrásokból származó szubstrukturális elemeit vizsgálja, miközben tagadja a könyv “életét”, mű voltát és a benne megjelenő értelmet (a “jelöltet”) – azt, amiért az adott mű született. A posztmodernizmus ezért halálos ellensége mindannak, ami egész – mert az értelem valójában az egészhez és nem a halott szubstrukturális elemekhez kapcsolódik. De a dekonstrukcionizmus ugyanígy tagadja a középpont fogalmát is, melyet gyakran a marginális (peremen lévő, elhanyagolható) elemek középpontba állításának módszerével valósít meg, ekképpen relativizálva azt, ami az adott mű vonatkozásában lényegi és centrális.

Bár a mű szubstruktúrájának avagy margináliáinak vizsgálata legitim, de a műre mint olyanra nézve tökéletesen irreleváns (lényegtelen). Ha azonban egy ilyen vizsgálat – kimondott vagy ki nem mondott – célja éppen az egész diszkreditálása, akkor az már nem dekonstrukció, hanem destrukció (rombolás). E kifejezés használata annyival is indokoltabb, mert noha jelentése azonos a “dekonstrukció”-éval, konnotációi (másodlagos jelentései) révén pontosan azt a szándékot hordozza magában, amely a posztmodernizmus szándéka: a múlt, az értelem, a jelentés, az egész elpusztításának, “végképp eltörlésének” szándékát. Éppen ezért a dekonstrukció tulajdonképpen úgy is felfogható, mint a mű demisztifikációja, melynek eredménye a puszta szöveg. Ami a műben “misztikus”, vagyis amitől a dekonstruktőr meg kívánja fosztani, az az, amit a posztmodern szerzők “logocentrikusságként” vagy “referencialitásként” fogalmaznak meg: vagyis a mű megfosztása mindattól, ami művé teszi, mindattól, ami a valósággal, a szerzővel, a jelentéssel összekapcsolja. A dekonstrukció ilyen módon nem egyéb, mint az a represszív (elnyomó, elfojtó) és totalitárius igény, amely – még visszamenőleg is – mindent meg akar fosztani attól, ami: önmagától. A dekonstruktőr érdeklődésére egyedül számot tartó szubstrukturális szinten természetesen csaknem tökéletesen elvész a különbség mű és mű, remekmű és lektűr, filozófiai eszmefuttatás és újságcikk között – mint ahogy a posztmodernizmus egyik legfontosabb deklarált célja is ez: megszüntetni a művek – és a műveken keresztül a szerzők – közötti hierarchikus különbséget.

Diskurzus

Annak, ami az egyes művek vagy szövegek közvetlen környezetét adja, a posztmodern miszozófusok a “diskurzus”, vagyis “társalgás” nevet adták. A “diskurzus” annak helyét foglalta el, amit a posztmodernizmus előtt “iskolának”, “szemléletnek”, “korszellemnek”, “gondolkodásmódnak”, “filozófiának” neveztek. A diskurzusok – mint a nyelv “informális” részhalmazai – eszmék, hitek, beállítottságok, cselekedetek többé-kevésbé zárt rendszerei, amelyeknek méhéből a posztmodernizmus szerint folytonosan áradnak az individuumok és azok a mikrouniverzumok, amelyekben ezek az individuumok élnek. Ezeket a diskurzusokat “úgy kell felfogni, mint önmagukba zárt, önmagukat szabályozó, önmagukat átalakító entitásokat, melyeknek egyedi elemei csupán a struktúrának mint egésznek relációjában bírnak jelentőséggel”. A posztmodernizmus szerint mindenki egy-egy ilyen diskurzus foglya, és valójában maga a diskurzus határozza meg, hogy az individuum, mint annak egyik eleme, milyen nézetet alakít ki, milyen cselekvésmintákat követ. Nem az egyes individuumok választják a nekik megfelelő diskurzust, hanem a diskurzusok vonzzák magukhoz és formálják a maguk képére az individuumokat.

Önmagában véve a diskurzus fogalmában semmi új nincsen, mert az ember mindig is tisztában volt azzal, hogy bizonyos csoportok “egy nyelvet beszélnek”, csak éppen nem adott ennek a jelenségnek nevet. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az egyrészt ennek a jelenségnek az abszolutizálása (túlértékelése) és fetisizálása (erős vonzerővel való felruházása), másrészt pedig az emberi lény tökéletes kiszolgáltatása ezeknek a “társalgásoknak” – vagyis megfosztása a szabadságtól, legyen az diskurzuson belüli, diskurzusok közötti vagy diskurzusokon túli szabadság. A posztmodernizmus számára az egyéni kvalifikációktól függetlenül mindenki reménytelenül ki van szolgáltatva az adott mindenható beszédmódnak (szemléletnek). Már ez a csaknem hézagmentes determinizmus (eleve meghatározottság) is jól mutatja a posztmodern diskurzus-fogalom szívszorítóan szimplifikatív (leegyszerűsítő) természetét. A posztmodern miszozófus szerint szabadság csak a posztmodernizmus szűkös szemléleti intervallumán belül van, az azon kívüli rendkívül differenciált világban sivár determinizmus uralkodik a lelkek fölött. A szubjektum in toto (teljes egészében) a diskurzus terméke. Ugyanakkor, miközben pedig a posztmodernizmus saját diskurzivitását nagyvonalúan átlépve a diskurzusoktól való megszabadítás szótérológiai (megváltástani) ígéretével lép fel, egy sokkal kényszerítőbb erejű és sokkal textuálisabb diskurzusba csábítja, vagy inkább taszítja áldozatait. Valóban, a posztmodernizmus “diskurzus”-fogalma mintha csak magára a posztmodernizmus jelenségére lenne kidolgozva: egyetlen diskurzus sem annyira diskurzív, egyetlen diskurzus sem viseli magán olyan erősen a jellegzetes diskurzus-szabályok bélyegét, mint a posztmodernizmus. Ugyanis e sajátos miszozófia a maga rendkívül erős nyelvi jellegével, elidegenedett és túlhajtott (ál)tudományos és (ál)filozófiai nyelvezetével, poliszemantikának (többjelentésűséget hordozónak) álcázott semmitmondásaival, szofisztikus (szócsavaró) trivialitásaival, irreleváns fogalomalkotásaival egy olyan nyelvi-“társalgási” miliőt képvisel, amely kivételes erővel képes bűvkörébe vonni áldozatát, öntudatlanul is átalakítva annak gondolkozási mintáit és struktúráit. A posztmodernizmusban valósul meg legerősebben a diskurzus-fogalom központi funkciója: a nyelviségre redukálni mindazt, ami messze több a nyelviségnél.

Elbeszélés

Bizonyos diskurzusok kohéziós erejét a posztmodernizmus szerint azok a “nagy elbeszélések” avagy metanarratívák, a történelmi tapasztalatnak és tudásnak azok az átfogó magyarázatai adják, amelyekkel oppozícióban a posztmodernizmus legelőször meghatározta önmagát. Maga a kifejezés már prima facie (első látásra) is magán hordozza a lingvisztikai redukcionizmus (nyelvi leegyszerűsítés) jegyeit, amennyiben egy irodalmi műfaj nevével illeti a történelem átfogó eszméit, s ekképp nem másra szolgál, mint az eszmék univerzális és fundamentális dekonstrukciójára. Mindenekelőtt kétségtelenül lehet a “metanarratívák” válságáról beszélni, de csak ama metanarratívák esetében, amelyek válságban vannak. A meghaló metanarratívák helyén ugyanis mindig új metanarratívák születnek. Nincs metanarratív vákuum, vagy ha mégis van, akkor az szinte kényszerítő erővel magába vonz egy új metanarratívát. Elegendő itt csupán az integrációra és a globalizációra, mint metanarratívára gondolni: túl azon, hogy ezek maguk is metanarratívák, számos új, kisebb volumenű metanarratívának biztosítanak teret. Ráadásul az ideák és ideológiák univerzális dekonstrukciója a posztmodernizmus részéről nemcsak egyszerűen egy metanarratíva a sok közül, hanem egy olyan univerzális, totális és fundamentális, sőt fundamentalista metanarratíva, amely a maga kielégíthetetlen és sorvasztó – mert uniformizáló – kulturális imperializmusában (egyeduralmában) önmagán kívül mindent dekonstruálni akar. Az összes metanarratíva posztmodern elutasítása mögött az egyetlen olyan metanarratíva trónra emelésének szándéka húzódik meg, amelyre immár valóban vonatkoztatható az a kifejezés, hogy “narráció”, “elbeszélés”: míg ugyanis a nem-posztmodern metanarratívák egyáltalán nem, vagy csak igen kevéssé narratív természetűek, addig a posztmodern metanarratíva kiváltképpen narratív. Ezzel újra eljutottunk annak felismeréséhez, hogy a posztmodernizmus éppen azáltal akarja dekonstruálni mindazt, ami nem posztmodern, hogy saját maga különböző aspektusainak természetét illegitim módon és gyakran retrospektíve rávetíti a társadalom és a történelem különböző aspektusaira.

“Puffasztott rizsa” – avagy a posztmodern retorika

Mivel a posztmodern miszozófia egy mű műszintjéről nem vesz tudomást, csak szövegszintjéről – arról is csupán azért, hogy mint művet dekonstruálja –, önmaga vonatkozásában is többé-kevésbé sikerrel alkalmazza ezt a hozzáállást: eleve nem akar mű lenni, csupán szöveg. Hogy ez mennyire sikerül, az más kérdés. Mindenesetre a par excellence (kiváltképp) posztmodern kijelentés tartalma – már ha egyáltalán van tartalma – füstfelhőszerűen elmosódott, vagy ahogy maguk a posztmodernisták eufemisztikusan (álfinomkodva) kifejezik: poliszemantikus (többértelmű). A tradicionális és modern művekben a mondatok és kijelentések úgy foghatók fel, mint keresztek, méghozzá célkeresztek, amelyek többé-kevésbé pontosan mutatják azt a helyet, ahová a jelentések “becsapódnak”. A posztmodern stílus decentralizálja a mondat, a kijelentés értelmét: jelentésfoltot hoz létre, melyet nem választanak el éles határok a folton kívüli területektől, s amelynek vagy nincs “magja”, vagy több összesűrűsödési pont, több jelentéscentrum is felfedezhető benne.

Ugyanakkor a posztmodern szöveg képes megteremteni olvasójában azt az illúziót, hogy valami egészen komoly, mély és az adott dolog vonatkozásában releváns megnyilatkozással találkozik. Köszönheti ezt annak, hogy a posztmodern stílus jellegzetessége egy túlerőltetetten tudományos – vagy inkább tudományoskodó – nyelvezet, mely a maga tökéletes elidegenedettségében nemcsak a hétköznapi beszélt és írott nyelvtől esik nagyon távol, de a nem-posztmodern tudományos vagy filozófiai nyelvezettől is. S ha az ember meggondolja, hogy ez a nyelvezet a posztmodern szövegben a mondanivaló nagyfokú bizonytalanságával találkozik, akkor elkerülhetetlenül az a benyomása támad, hogy immár a paródia területén, méghozzá a tudományos-filozófiai nyelvezet paródiájának területén jár. Mivel azonban a posztmodern miszozófus ezt a parodisztikusságot észre sem veszi, voltaképpen a posztmodern áltudományos nyelvezet önmaga paródiája. Így aztán semmi meglepő nincs abban, hogy ahol az olvasó mélységet sejt a posztmodern szövegben, ott csupán trivialitás rejtőzik, s ahol az olvasó lényegi relevanciát sejt, ott csupán homály és bizonytalanság uralkodik. A posztmodern szöveg nem az értelemre hat (amit egyébként is tagad): miközben elzsongítja az olvasót, beleringatja valamiféle homályos és megfoghatatlan posztmodern “életérzésbe”, azt a képzetet keltve benne, hogy részese lett valamiféle ezoterikus, számára sem teljesen felfogható kinyilatkoztatásnak. Így aztán a paródia mellé odakerül még a demagógia (ámító retorika) is. Kiválóan tetten érhető a posztmodern demagóg szédítés olyan sokat sejtető, de semmit sem mondó kijelentésekben, mint a már idézett Baudrillard-i mondat: “Aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni”. Vagy éppen Roland Barthes kijelentése: “Ami az elbeszélésben »történik«, az a referencia [a valóság, illetve a valóssággal való vonatkozás] szempontjából szó szerint semmi; »ami történik«, az maga a nyelv, a nyelv kalandja, a nyelv eljövetelének szüntelen ünnepe” – ugyanis ez utóbbi kijelentés valójában nem egyéb, mint az értelmetlenség szótérológiai mezbe bújtatott apoteózisa (isteni rangra emelése).

A posztmodernizmus csupán a bizonytalanságban és a homályban tenyészhet, akárcsak egy kísértet. Az értelem élesebb fényében mindjárt szertefoszlik, vagy pedig kiderül róla, hogy csupán egy rosszcsont kölyök akarja lepedőbe burkolózva ijesztgetni az embert. A posztmodernizmusnak a saját nyelv az életeleme, mondhatni “élőhelye”. Nyelvi közegétől megfosztva demisztifikálódik; olyan lesz, mint a vízből kiemelt medúza: tehetetlenül összeesik. A posztmodernizmus nem-posztmodern nyelven kifejezve nyilvánvaló idiotizmus. Nyelvezete által a posztmodernizmus tehát nemcsak elhatárolja magát mindattól, ami nem posztmodern, de még fontosabb funkciója e nyelvezetnek, hogy páncélként védelmezi a posztmodernizmust, ami enélkül még a komolyabb intellektuális kvalifikációk nélküli ellenfélnek is védtelenül ki lenne szolgáltatva.

Ám bármennyire elmosódott is a posztmodern mondat értelme, bármennyire “poliszemantikus” is a posztmodern kijelentés, bármennyire próbál is kiküszöbölni magából minden “referenciát” és “logocentrikusságot”, vagyis minden vonatkozást a valóságra, még mindig messze van attól az “ideáltól”, amit a posztmodernizmus önmaga számára megfogalmazott, hiszen még mindig megjelenik benne a logosz, az értelem. Joggal tehető fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzők a maguk kompromisszumot nem tűrő “jelölt”-ellenességükben miért ügyelnek arra, hogy “szövegeikben” megjelenjék a “jelölt”, vagyis a jelentés, az értelem, a mondanivaló, a realitás különféle aspektusaival való viszony – miközben nem-posztmodern “szövegekben” ezek létjogosultságát, sőt egyenesen létét is szisztematikusan ignorálják (figyelmen kívül hagyják), ha nem egyenesen tagadják. Joggal tehető fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzők miért vannak még mindig olyan messze attól az “ideáltól”, hogy kiküszöbölve a “művet”, megvalósítsák a tökéletes szöveget, a textura purát.

Egy autoimmun jelenség – avagy az önmagával szembeforduló gondolkozás

Alig lehetne nagyobb hibát elkövetni, mint névértékben venni a posztmodernizmust. A posztmodern miszozófia megértésének igazi kulcsa egyáltalán nem annak megértése, hogy képviselői mit mondanak, hanem annak megértése, miért mondják azt. Ez, és csak ez a kérdés világíthat rá arra, hogy a posztmodern miszozófia homlokzata mögött mi húzódik meg.

A modernizmus és posztmodernizmus szembenállása nagyon is viszonylagos szembenállás. Valójában mindkettő egyazon fundamentumon áll, mindkettőt ugyanazon elvek éltetik, ám míg az egyik csupán töredékesen képes megvalósítani ezeket, a másik sokkal konzekvensebb. Czakó Gábor kijelentése, miszerint “az ideológiamentesség sem képes átugrani saját árnyékát: az, ami, egy az ideológiák között” – nagyon is vonatkoztatható a posztmodernizmusra. A posztmodernizmus az egyik leguniverzálisabb “nagy elbeszélés”, mely hézagmentesen mindenre a saját “olvasatát” akarja rákényszeríteni, s amelynek önmagáról terjesztett nézeteivel ellentétben nagyon megvannak a határozott háttéraxiómái – s ezek pontosan ugyanazok, mint a modernizmus végső axiómái.

Mindenekelőtt a posztmodernizmus csak horizontális distinkciókat (megkülönböztetéseket) ismer el. Tagadja mindazt, ami vertikális, vagy ami valamilyen vonatkozásban van a vertikalitással. Ebből fakad éles szembefordulása minden totalitarizmussal. Az antitotalitarizmus az egész modernitásnak középponti eszméje, de a posztmodern mindenben, ami objektív szubsztancialitásként (“tárgyi világ”) avagy objektív metafizikalitásként (“igazság” és “érték”) jelenik meg, ugyanennek a “represszív” funkciónak a különböző vetületeit látja. A posztmodern miszozófus semmilyen autoritást nem tűr önmaga fölött: a tekintélyelvűség minden formáját elutasítja, nemcsak a személyben megnyilvánuló tekintélyt, hanem a dologiságban vagy az eszmeiségben megnyilvánuló tekintélyt is. Elutasítja a hatalom hatalmát, az eszmék hatalmát, az értékek hatalmát, a célok hatalmát. Mivel “a lélek a test börtöne”, elutasítja még a lélek hatalmát is a test fölött. A posztmodern miszozófus nem tűri még a valóság “zsarnokságát” sem. A valóság is része annak az “ontológiai (lételméleti) establishmentnek”, amelynek puszta léte akadályozza a posztmodern miszozófus tökéletes emancipálódását (önállósodását). A posztmodernizmus tulajdonképpen egy társadalmi, sőt kozmikus méretű pszichoanalízis, amely az ösztön-én – a foucault-i “vágy” – útjából minden akadályt el akar hárítani. Minden hegyet el akar hordani, minden völgyet fel akar tölteni. A posztmodern miszozófus saját kétdimenziós világának horizontján él.

Ugyanakkor azonban a határokat sem szívleli, mert azok is korlátot jelentenek számára. Ámde nem a határok meghaladását választja, hanem a határok elmosását, a rossz határtalanságot: a képlékenységet, a kontúrtalanságot, az amorfiát. De nemcsak azért nem szereti a határokat, mert azok akadályozzák, hanem azért sem, mert a határok teszik a dolgokat azzá, amik, a határok biztosítják a dolgok identitását (vagyis szubsztancialitását). Bárminek a határozott identitása ugyanis már önmagában véve is elnyomó funkcióval rendelkezik a szubjektum vonatkozásában. Ezért aztán a posztmodern miszozófus szívesebben él a “szimulákrumok” (látszólagosságok) világában, egy olyan világban, ahol számára már semmi sem az, ami, s amelyben a szimulákrum az a hasonmás, amelynek nincs és soha nem is volt eredetije – mert önmaga hasonmása (“tiszta szimulákrumitás”). Elutasít mindent, ami egy és egész, mert az értelmet, a jelentést mindig az egész hordozza, nem pedig annak egyes elemei. S mivel az egész sosem homogén struktúra, hanem egy középpont szervezi meg és tartja össze, a posztmodernizmus határozottan középpontellenes: nemcsak a politikai irányító centrumot tekinti “represszívnek”, hanem mindennemű centrumot. Ugyanis a középpont, mint szervező- és rendezőerő, hierarchikusan fölötte áll az organikus avagy organizált egység többi elemének, mintegy szolgálatába kényszerítve azokat. Maga a dekonstrukció sem egyéb, mint egy olyan sajátos “interpretációs ellentámadás”, amelyben az értelmező nem engedi, hogy akár a szerzői szándék, akár a mű “fölébe kerekedjen” azáltal, hogy “rákényszeríti” a maga “olvasatát”. A szövegnek gyakorlatilag végtelen számú olvasata lehetséges, egészen pontosan végtelen mínusz egy, s ez a szöveg szerzőjének olvasata: az, ami a “szöveget” művé teszi. Az összes olvasat közül ez és csak ez egyedül totalitárius. Egyelőre – érthetetlen okokból – az eredeti mű megváltoztathatatlanságának zsarnoksága ellen még nem emelték fel a szavukat a dekonstrukcionista forradalmárok, de el fog majd jönni az az idő is, amikor a megmásítás eszköze nemcsak az értelmezés lesz, hanem a szabad átalakítás is – és természetesen semmilyen értékbeli különbséget nem lehet majd tenni, mondjuk, egy átírt Isteni színjáték és egy eredeti Isteni színjáték között.

A posztmodernizmus valójában nem az arcára kíváncsi a tőle különböző eszméknek és irányzatoknak és filozófiáknak, hanem “szervezetük” belső működési mechanizmusára, elemi szintű struktúrájára – ami persze mindegyik irányzat esetében nagyjából ugyanolyan. Éppen ezért a posztmodernizmus semmi érvényeset nem tud mondani a világról, csak annyit, hogy mindaz, amit bármelyik irányzat érvényesként állított, érvénytelen, éspedig nem különböző okoknál fogva, hanem mindegyik ugyanazért. Ekképpen a posztmodern “olvasat” nem helyes vagy helytelen – hanem irreleváns. A lingvisztikai alapú kriticizmus bár formailag nem tűnik radikálisan forradalminak, lényegileg annál inkább az. Ez a forradalom tehát nem olyan látványosan zajlik, mint a Bastille vagy a Téli Palota ostroma, ámde azoknál sokkal fundamentálisabb és mélyrehatóbb. Kerüli a nyílt konfrontációt, ezzel szemben szétbont, felold, aláás, leginkább a termeszek működésére emlékeztet, amelyek belülről, láthatatlanul szétrágják a faépületet, hogy aztán az a legkisebb széllökésre is “magától” összeomoljon.

A posztmodern dekonstrukció mindentől és mindenkitől elvitatja önmagát: önmagával való azonosságát. Látásmódja szerint semmi sem az, aminek magát gondolja, hanem az, aminek a posztmodernista gondolja. Ennek megfelelően mindig deidentifikál, “szétmetaforizál”, aláás. Egy ilyen folyamat csak a szóval visszaélve nevezhető “interpretációnak”, “értelmezésnek”, mert hiszen az interpretáció azt jelenti, hogy “értékek közötti közvetítés” avagy “értékátvitel”. Az értelmezés pedig annyit jelent, mint “az értelem megkeresése” – márpedig a posztmodernizmusban ezekkel épp ellentétes folyamatokról van szó: dezinterpretációról és értelemfosztásról. A valódi kritika ezzel szemben mindig elfogadja a másikat annak, ami – de elutasítja. A dezinterpretáció nem utasítja el nyíltan, de nem fogadja el annak, ami.

Valójában a posztmodernizmus képes mindent alulról látni, onnan, ahonnan minden a legjellegtelenebb, legkevésbé reá jellemző arcát mutatja – ha egyáltalán ez még “arcnak” nevezhető. Képes minden szemléletet kívülről látni, vagyis transzcendálni, de egy lefelé való meghaladás, szubtranszcendálás értelmében. Ezért a posztmodern miszozófia a par excellence nivellativizmus (szintlecsökkentés) és redukcionizmus. E két vonatkozásban már a liberalizmus és a modern tudományosság is komoly eredményeket könyvelhet el magának, de a posztmodernizmus messze túllépett ezeken, amikor mindent megfosztott attól, ami. Nem kell különösebb éleslátás annak belátásához, hogy a Nietzsche által “megénekelt” Isten halálától egyenes út vezet abba az állapotba, amelyből már nemcsak Isten hiányzik, hanem mindennemű “igazság”, “érték” és “eszme” is, és “minden meg van engedve” (Dosztojevszkij). Másképpen megfogalmazva “Isten halála” után szükségképpen az “ember halála” következik – mert hiszen “ami a természetfeletti ellen irányul, az előbb-utóbb ellene fordul a természetesnek is”. Ez a vertikalitás minden nyomától lecsupaszított világ-szimulákrum saját természetes szimbólumát találja meg a sivatagban, melynek laudációját (dícséretét) Baudrillard ekképpen fogalmazza meg: “A sivatag végtelen perspektívát jelent, a kifosztottság extrém formája, több, mint egy természeti állapot. Még csak nem is a kultúra, hanem az ellenkultúra legradikálisabb alakja. A sivatag az összes kulturális szuperstruktúra eltörlésének lehetőségét jelenti. A hipertér a tárgy és a jelentés [a posztmodernizmus két fő ellenségének] zéró foka, valamiféle lelki geológia [amikor mindaz, ami “lelki” felépítmény, a földdel válik egyenlővé].”
S ezért dicsőíti Baudrillard Andy Warholt, akinek sikerült eljutnia oda, ahová az avantgarde csupán reménytelenül vágyakozott: a tökéletes dekonstrukcióhoz – a semmihez. És ez az a pillanat, amikor ki lehet mondani, hogy minden relativizmusnak van vonatkoztatási pontja. A posztmodernizmus is valami – valami abszolútum – fényében relativizál, ami nem lehet más, mint az Absolutum Metaphysicum-nak: Istennek a diametrális (homlokegyenest átellenes) ellentéte. Ez azonban nem az anyag, mert az anyag csupán a modernizmusnak – különösen is a par excellence modern filozófiának: a pozitivizmusnak – volt az abszolútuma. A posztmodernizmus rejtett abszolútuma, amelynek a nevében és érdekében mindent relativizál, és amely immár tényleg tökéletes opponense Istennek: a semmi. “Mindennek mértéke az ember” – mondja a modern ember. “Mindennek mértéke a semmi” – mondja a posztmodern ember.

Már a liberalizmus is csak saját fundamentumán engedélyezte a pluralitást, vagyis toleranciája gyakorlatilag csak a liberalizmus különféle “alváltozatainak” tolerálására terjedt. A posztmodernizmusban, mivel sokkal fundamentálisabb és univerzálisabb, ez a mozgástér még jobban beszűkül. Az a fajta pluralitás, amit a posztmodernizmus engedélyez, nem fog át nagyobb intervallumot, mint az a pluralitás, amit a “szocialista tábor” országaiban a marxizmus fogott át. A posztmodernizmus ugyanis korlátlan lehetőséget biztosít minden számára, de természetesen csak azzal a feltétellel, ha ezek a lehetőségek belül maradnak a posztmodernizmus keretein, vagy más megfogalmazásban, a szóban forgó dolgok vagy személyek lemondanak önazonosságukról, és feloldódnak egy szubstrukturális homogén mezőben (a “sivatagban”).

A posztmodern miszozófus a maga dezinterpretációs dühében mindent a maga képére akar formálni; láthattuk, még a múltat is. Kielégíthetetlen éhségében nem tűr meg maga mellett semmit, ami nem alkalmazkodik a posztmodern felfogáshoz. Úgy harcol a szabadságért és a pluralitásért, hogy közben egyre szűkebbre vonja annak az eszmei térnek a határait, amelyben ez a szabadság és pluralitás megvalósulhat. A tökéletes szabadság és sokféleség már egyetlen pontban fog megvalósulni, s a tökéletesen szabad mikrokozmoszok végtelen sokasága egyetlen tű hegyén: a posztmodernizmus tűjének hegyén fog táncolni. A posztmodern pluralizmusa tehát egy mindeddig egyedülálló mértékű homogenitás, mert kizárólag a forma horizontális pluralizmusát engedi meg: azok az elemek, amelyeket hajlandó integrálni, felszíni fodrozódásukon kívül semmiben sem különbözhetnek egymástól.

A horizontalizmus szoros kapcsolatban áll azzal, amit leghelyesebb lenne talán metamorfizmusnak, a formák folytonos átalakulására alapozott szemléletnek nevezni. A változás, vagyis az állandótlanság eszméje már a modernizmusban is központi szerepet töltött be. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az csupán ennek az eszmének egy sokkal következetesebb és radikálisabb átfogalmazása – ami ismét csak azt mutatja, hogy a posztmodernizmus nem egyéb tökéletesített modernizmusnál. Ha a modernitás vezérgondolata az volt, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba lépni, akkor a posztmodernitásé az, hogy már egyszer sem lehet belelépni ugyanabba a folyóba – még pillanatnyi vagy inkább elvi identitás sincsen; vagyis minden a folytonos mássá levés állapotában van. Valójában az isteni állandóság és abszolút önazonosság – a hamvasi “egyetlen azonosság” – tagadásától egyenes út vezet minden állandóság és minden azonosság tagadásáig, ideértve a tudományos igazságok és törvények állandóságát (vagyis létét), a “jelentések” és “értelmek” állandóságát (vagyis létét), s egyáltalán minden dolognak az önmagával való azonosságát (vagyis valóságát). Ebből a szempontból paradigmatikus a posztmodernizmus metafizikaellenessége. A “metafizika” szó mindenekelőtt és eredendően a phüszisz világán túli isteni létre vonatkozott (metaphysicum absolutum), ám a posztmodernizmus mindazt “metafizikaiként” azonosítja – következésképpen kiküszöbölendőnek tekinti –, ami az állandóságnak és önazonosságnak (“szubsztancialitásnak”) bármilyen fokával bír. Az Istentől való elfordulás (“minősített” antimetafizika) tökéletesen logikusan konkludál a minden állandóságtól és önazonosságtól való elfordulásba (“minősítetlen” antimetafizika). Amikor tehát a posztmodernizmus a mindeddig legkövetkezetesebb antimetafizikai szemléletet képviseli, akkor valójában csupán perfektuálni akarja az “isteni pólustól”, vagyis az állandóságtól, az önazonosságtól, a léttől való modern eltávolodást – anélkül természetesen, hogy az istenivel való szembefordulás közvetlenül megjelenne törekvéseiben.

Az “isteni pólussal” való szembefordulás szükségképpen vezet el az “emberivel” való szembefordulásig; az Univerzális Szubjektum (Isten) elvetése szükségképpen vezet az individuális szubjektum (az ember) elvetéséhez. A posztmodernitásnak természetesen nem az az “ellenüdvtörténeti” feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciával s mindazzal, ami annak közvetlen következménye; ezt a feladatot a modernitás már végrehajtotta, méghozzá csaknem tökéletesen. A posztmodernitás feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciának azokkal az indirekt és nagyon is távoli következményeivel, amelyek az embert – a szó humanisztikus értelmében – még mindig emberré teszik. Ha a modernizmus “ellenüdvtörténeti” küldetése az “isteni” felszámolása, akkor a posztmodernizmus “ellenüdvtörténeti” küldetése az “emberi” felszámolása: mindannak felszámolása, ami az embert emberré teszi.

Befejezés

A posztmodernizmusban a modern ember végső határához érkezett. A modernitás “dekonstruálta” a tradicionalitást a maga kulturális, tudományos és politikai forradalmai során. Most a posztmodernitás forradalma folyik a modernitás ellen, mert a modernitásban még maradt valami, ami valami: ami fix, ami – ha torz módon és alsóbbrendűen is, de – emberi. Ami érték. Ami tradicionális. Éppen azok a kvalifikáló eszmék elviselhetetlenek számára, amelyek fényében különbségek keletkezhetnének ember és ember között. Minden ilyen eszme ugyanis hierarchizál. “Mindannyian egyenlőek vagyunk a világ mint illúzió előtt – mondja a neves posztmodern miszozófus –, távolról sem vagyunk azonban egyenlőek a Jó és az Igazság világa előtt, ezek előtt az elvek előtt, melyek mindenfajta egyenlőtlenség gyökerét képezik.”

Már a modernitás is nagy mértékben standardizálta és uniformizálta a világot. E folyamatot azonban a posztmodernizmus hivatott beteljesíteni: megvalósítani a tökéletes pluralitásba oldott tökéletes uniformitást – azt az állapotot, amelyben már minden csak “más”. Éppen ezért a posztmodernizmusban már megjelenik az emberinek a konkrét elhagyása. Feltett szándéka, hogy az ember háromdimenziós életterét kétdimenziósra redukálja. Csak ebben a kétdimenziós élettérben valósulhat meg a tiszta pluralitás – a pusztán horizontális különbözőség –, és az erre alapozott szemlélet: a pluralizmus. A pluralizmus Sok-ja az Egynek, vagyis Istennek az abszolút ellenpontja, s így ami a legtávolabb van Istentől, a tiszta multiplicitás. Mert ha nincs Isten a létezők hierarchiájának csúcsán, akkor csak horizontális különbségek léteznek; ha nincs Isten, akkor nincs igazság – csak kommunikáció, technológia, nyelvjáték, funkcionalitás és operacionalitás, mesterséges intelligencia, intertextualitás és interrelacionalitás és így tovább. Akkor a relativizmus királyvize előbb-utóbb mindent felold. A modernség ebben a relativizmusban tudja legmélyebben megragadni önmagát, ebben tud leginkább önmagává válni. A modernitás a posztmodernitásban válik teljesen önmagává.

A posztmodern miszozófia a nyugati gondolkodás totális csődjének ellenfilozófiai artikulációja. Úgy “dacol” a felbomlással, hogy azonosítja magát a felbomlasztó tendenciákkal, sőt, magára vállalja e tendenciák katalizátorának szerepét. Lényege szerint szisztematikus lényegkerülés, módszere szerint univerzális relativizmus, célja szerint nivellatív redukcionizmus: mindent diszkvalifikálni és denaturálni, mindent leszállítani a legalsó szintre, szubstrukturális elemeinek szintjére. Hogy ebből csak nihilizmus lehet, azon nincs mit csodálkozni, hiszen “amikor az ember egyre inkább a kvantitatív világ felé fordul, akkor voltaképpen a semmi felé fordul. Mert ahogy az ember a szellemet elveszítve a lelket tartotta meg, amelynek még voltak bizonyos szellemi tulajdonságai, majd csak a testet tartotta meg, amelynek vannak még bizonyos lelki tulajdonságai, lassan eljut a semmihez, aminek lesznek még bizonyos testi tulajdonságai.” (László András)

Forás: Ökotáj