Tizenhetedik bejegyzés - A Professzor és az Esemény

A következőképpen történt. Kétezertizenvalahány szilveszterének fagyos éjszakáján Mérő Professzor – aki már a gyermekkor áldott éveiben is koravénségéről volt ismeretes nevelőszülei és szűkebb környezete szemében –, most, harminckilenc esztendősen egy általa ismeretlen külvárosi buszmegállóban ácsorgott, s miután megunta a várakozást, gyalogszerrel indult el abba az irányba, mely sejtése szerint otthona felé vitte.

Kollégái még ott maradtak az újévi összejövetelen, de ő már egy kicsit feszélyezve érezte magát körükben, ezért óvatosan távozott onnan. Általában is kerülte az ilyen alkalmakat, hiszen számára a kollégák valóban „csak” munkatársakként nyertek értelmet, mint olyan személyek, akik az Egyetem nagy belmagasságú falai közt vele együtt tevékenykedtek az elméleti tudományok különböző területein, melyeket magas szinten, és kellő méltatottságtól övezve míveltek generációk óta.

Nem mintha a Professzor emberkerülő vagy éppenséggel mogorva alak lett volna, csupán visszahúzódó természetének volt köszönhető, hogy a külsőségeket tekintve kollégáit pusztán szürke, vasalt öltönyök, szépen kötött nyakkendők és pontosan járó karórák halmazaként fogta föl, akiket a nemes ügy szolgálata, és a szellem ismeretlen területeinek meghódítására tett kísérletek kovácsoltak össze egyfajta tudós lovagrenddé.

Persze a Professzor emberismerete meglehetősen pocsék volt. Nem tudta, hogy azok, akiket ő bajtársainak tart a diszciplínák mezején, főleg csalódott, savanyú emberek, akik hivatalukat már csak rutinszerűen töltik be, unottan oktatják tudásra szomjúhozó diákjaikat, s titkon rendszeres alkoholfogyasztók. Nem tudta, hogy egyikük sem dolgozik az emberi gondolkodás eleddig biztosnak hitt formáját alapjaiban megrengető elméleten, és egyikük szeme sem csillog repesve, amikor fellapozza a szakterületét érintő, friss eredményekről beszámoló Tudományos Közlönyt.

Képzeletében az Egyetem olyan volt, mint egy nagy közösség, ahol a Dékán meghitt eszmecserére invitálja a tanársegédeket, hogy kvantumfizikáról, biomechanikáról és egyéb örvendetes dolgokról mélázhasson velük, nem beszélve a tanszékre benyújtott számtalan önálló értekezés egyes részproblémáinak végtelenül precíz kielemzéséről, melyet lelkes diákok és szeretve tisztelt tanáraik órákon át folytatnak a hatalmas termek bejáratainak míves boltívei alatt, s csak akkor hagyják abba, amikor az alázatos portás tapintatos köhécselések közepette próbálja felhívni a figyelmüket, hogy az Egyetem kapuit az előírásoknak megfelelően tíz perc múlva kénytelen lesz bezárni.

Tehát a Professzor semmit sem tudott arról, hogy álmai egyáltalán nem állják meg a helyüket a valóság kegyetlen ítélőszéke előtt, már csak azért sem, mert ő maga valóban egy korszakalkotó felfedezésen dolgozott. Számtalan átvirrasztott éjszakát hagyott már maga mögött, abban a reményben görnyedve jegyzetei fölé a kis íróasztali lámpa fényénél, – papírra vetett számításait visszatükröző szemüvegével az orrán –, hogy egyszer majd bizonyíthatóvá tudja tenni azt az elgondolását, amit már gyermekkorában is megsejtett, de csak a matematika nyelvén tudott volna róla számot adni.

Mert a Professzor szakterülete a Matematika volt, s mostanra már igen magas fokra jutott – bár szerinte nem elég magasra, mert akármilyen közel került a megoldáshoz, valami még mindig hiányzott, s ez gyakran elszontyolította.

Azon a bizonyos szilveszteri éjszakán is azért indult haza hamarabb, hogy nyugodt magányában tovább foglalkozhasson egy Bökkenő megoldásával, amire nemrég figyelt fel elméletének tükörsimára vágott csapásán, no meg azért is, mert mint mondottuk volt, kissé feszélyezve érezte magát az egyre szabadosabb kedvű kollégák körében.

Már vagy fél órája gyalogolt a hideg utcákon, és újra merengeni kezdett, ezért nem is nagyon figyelt lépteinek helyes irányára, így aztán alaposan eltévedt. Megállt. Körülnézett, és ekkor vált szem- és fültanújává annak az Eseménynek, mely életében minden ezután bekövetkezett esemény okozója lett. Ez pedig a teljesség igénye nélkül, megközelítő pontossággal így történt:

A kihalt utca járdaszegélyein parkoló üres autók fényszórói felgyulladtak, és a kocsik elindultak esetleges irányokba, minimum 120 km/h-ás sebességgel, mégis óvatosan, nehogy egymásnak, vagy a Professzornak ütközzenek, sőt, némelyik jármű felemelkedett és tülkölve úszott a magas égben a házak teteje fölött, aztán a város alatt húzódó csatornarendszerből vidám morajlás indult, az úttesteken és a járdán lévő fémfedelek kinyíltak, és számtalan nevető bohóc bújt elő a föld alól, hogy különböző mulatságos tréfát adjon elő hangos trombitálásokkal és igen hajlékony testfelépítést feltételező tornamutatványokkal kísérve, piros és kék és sárga kavalkáddá változva, miközben eleredt a hó, és százötvennyolc tarka esernyő (ennyien voltak a bohócok) és még egy (a Professzor részére) gyorsan a jelenlévő személyek feje fölé sietett, követve az adott illető szabálytalan mozgását, bár előzékenységük feleslegesnek bizonyult, mert a hópelyhek is igyekeztek udvariasan hullani, kikerülték a Professzor hideg hőmérsékletű behatásokra érzékeny nyakszirtjét, de azért a szemüvegére esett néhány, így meg kellett egy kicsit törölnie, hogy tisztábban lássa azt a szimfonikus zenekari hangszerkészletet, amely macskák, kutyák, lovak és néhány delfin értő keze-mancsa-uszonya ügyében hangolódni kezdett, mielőtt a karmester, az éppen az utolsó pillanatban odabukdácsoló frakkos pingvin jelt adott volna málnás nyalókájával (a karmesteri pálcát véletlenül megint otthon hagyta) a Nászinduló megszólaltatására, melynek előadására, mint a következő pillanatban kiderült, azért került sor, mert Rebeka, a szigorú, ám annál gyönyörűbb királynő frigyre lépett egy szerencsés fickóval, aki felmérhetetlen erőfeszítések árán hódította meg a királynő szívét, s most konfettiözöntől övezve vonultak be egy guruló, meztelen antik szoborcsoportot formázó műalkotásegyüttes tetején, egy-egy márványhölgyemény nyakában, akik csak a látszat kedvéért voltak mozdulatlanok, mert hát levegőt azért mégis kellett venniük, s ilyenkor hatalmas orrcimpáik meg-megremegtek, egyiküknek még tüsszentenie is kellett, de ügyesen visszatartotta, úgyhogy végül nem lett baj, és az esküvő után ők is kinyújtóztathatták több ezer éves végtagjaikat, kivéve a Milói Vénuszt…

Aztán egyszer csak vége lett. A Professzor pislogott néhányat, de mindent olyannak látott újra, mint öt perccel azelőtt. Hajnali 3 óra 17 perckor ért haza kóválygó fejjel, gyorsan megivott egy kávét, és közel negyed órára leült a fotelbe. Ez a negyed óra igen fontos volt a Professzor életében, ha nem fontosabb, mint az Esemény, amit látott. Mert ez alatt a Negyed Óra alatt jött rá a megoldásra, amit hiába keresett annyi éven át. A Negyed Óra leteltével pontosan megegyező pillanatban felállt a fotelből, íróasztalához sétált, ahol újra leült arra a székre, amin annyi éjszakán át ült már, és elővette jegyzeteit. A kis Bökkenőt, ami nemrég még aggasztó léket képezett elmélete csónakján, szinte azonnal betapasztotta, nem is ez volt most a legfőbb.

Mint a motolla, úgy rótta a hétköznapi ember számára teljesen érthetetlen kriksz-krakszokat, számokból, tizedesvesszőkből, törtjelekből és egyezményes számtani rövidítésekből gombolyítva egyre előre azt a levezetést, amely immáron négyszázötvennyolc írott lapra rúgott, – a lapok mindkét oldalát értve természetesen –, s végül az utolsó tollvonások kirajzolták az elmélet megfellebbezhetetlen eredményét, melyet annyi év magányos munkája kristályosított ki.

A Professzor életében először boldog volt. A Professzor életében először gyerek volt. A Professzor nagyon, de nagyon örült.

Másnap lélekszakadva rohant az Egyetemre, kezében lobogtatva az elméletet, hangos magyarázkodásokba kezdett, de gyorsan lecsillapították, hogy hát ezen négyszázhatvanhét éves univerzitás méltóságteljes falai között azért mégsem illik ily bohón viselkedni, így a Professzor a hivatalos utat szem előtt tartva meghallgatást kért a Dékántól, aki hosszú órákon át várakoztatta, mire beengedte szentélyébe. A Professzor csöndben maradt, csak a paksamétát tette le a Dékán elé.

A Dékán lassan, morfondírozva, időnként meg-megállva a gondolatmenet követésében, de türelmes jóindulattal végigolvasta a bizonyítást. Nos? – kérdezte a Professzor, mire a Dékán annyit felelt: Szép munka, csak az a baj, hogy én ezt nem értem!

A Professzor kissé elszomorodott, de hamar túltette magát a Dékán értetlenségén, és gyorsan lefénymásolta munkáját ötvenegynehány példányban, és mindegyiket gondosan elhelyezte az Egyetem Tanárainak, Docenseinek, Rektorainak, Doktorainak, Magisztrátusainak, s ki tudja még, milyen egyéb címzetű oktatóinak fakkjába. Az érintettek meg is kapták, elolvasták, és egy héttel későbbre soron kívüli szimpóziumot hívtak össze, melynek keretén belül Vizsgálóbizottság előtt kellett a Professzort meghallgatniuk elméletének mibenlétét és bizonyíthatóságát megítélendő.

És egy hét múlva a Professzor ott állt a katedrán, előtte pedig díszes talárokkal fedett fejű, itt-ott borvirágos arcú tudorok ültek várakozva. A Professzor előadta szóbeli értekezését, a lehetőségig lefordítva felfedezésének összetevőit az érthetőség javára, és rengeteg kérdésre válaszolt. Eközben azt vette észre, hogy egészen másképp vélekedik most ezekről az emberekről, a kollégáiról, akiket eddig a tudomány helytartóinak tartott. Minden értelemben tisztán látta őket. Látta, hogy boldogtalanok, hogy unják hivatásukat, (és egyikük-másikuk iszik, mint a kefekötő!), és érdekes módon jobban megszerette őket, mint eddig valaha. Már nem csak a tudomány auráját tudta rajtuk letapogatni, mélyebb rétegeket is észlelt, miközben kérdő tekintetű, zavarodott soraikon végignézett, és már egyáltalán nem neheztelt rájuk a szilveszter este miatt, hiszen arra is rájött, hogy az igen tisztelt kollégák is emberek, s talán ővele volt a baj, hogy mindig másnak akarta őket látni, mint amilyenek valójában.

Ám arra is rájött, hogy újdonsült felfedezése révén talán még távolabb kerül tőlük, pont most, hogy már ennyire rokonszenvesek lettek a számára. A kedves kollégák csak csóválták a talárjukat, nem nagyon értették a Professzor elgondolásait, de valamit megsejtettek belőle, sőt, egyes tanársegédek felálltak, és tapsolni kezdtek. Fejkapkodós, zavarodott hangulat lett úrrá az egybegyűlteken, és a nap végére nem született egyöntetű ítélet.

A Professzor megköszönte a figyelmet, és pár hét múlva érzékeny búcsút vett az Egyetemtől, majd nyugdíjba vonult. Elmélete további viharokat indukált szakmai berkekben, s nemsokára megjelent a Tudományos Közlönyben, amit egyre többen olvastak csillogó szemmel. Hamarosan közkiadást is megért a mű, s mivel a Matematika nyelvén íródott, a világ egyetlen táján sem kellett lefordítani, hiszen mindenki értette, aki valóban érteni akarta, bár azt sokan felrótták a szerzőnek, hogy egy ilyen bonyolult jelrendszer segítségével volt csak képes kifejezni azt a nagyon egyszerű dolgot, amit felfedezett. Voltak tudósok, akik a formális logika kikerülését nehezményezték benne, de voltak olyanok is, akik pontosan ezt méltatták a nevezetes irományban.

Érdekes módon a legtöbben az általános iskolás gyerekek olvasták, úgy ötödikes-hatodikos korosztályúak. Meglepően fogékonyak voltak rá, gyorsan és könnyen olvasták, bár fura mód még csak ekkor tanulták az alapvető matematikai műveleteket.

Sok háziasszony nem is olvasta, csak kinyitották a könyvet, lapozgatták, és a jelek hol harmonikus, hol diszharmonikus, de mindenképpen tudományosan esztétikus mivoltát szerették benne, s azt mondták, ők értik miről szól, és végre valaki megírta.

De ne feledkezzünk meg a Professzor további sorsáról sem, pontosabban Mérő úrról, mert már nemigen használta hivatásának e reá vonatkozó titulusát. Tehát Mérő úr élete csak most kezdődött el igazán, hiszen ne feledjük: még egyáltalán nem volt öreg, előtte az egész élet, (amely most kezdődött csak el igazán).

Mert volt egy fontos dolog, amit véletlenül elmulasztottunk közölni Mérő úrral kapcsolatban, amikor azt a bizonyos Eseményt, és az azt követő közel Negyed Órát taglaltuk. Nevezetesen azt, hogy Mérő úr ez alatt a Negyed Óra alatt számára meglehetősen szokatlan érzelmi állapotba került. Vagyis nagyon szerelmes lett hirtelen.

„De hát kibe?” – kérdezhetné a kedves, nyájas, tisztelt nagyérdemű olvasó, hiszen akkor ő a fotelben ült, és otthon volt, és egyedül volt. Barátai ekkortájt nemigen akadtak, a világ számára jóindulatú, de elsősorban tudományos funkcióját tekintve fontos kollégákból állt, akik főleg férfiak voltak, meg hát Mérő úrnak a szépnemmel való kapcsolata meglehetős hiányosságokat mutatott, és különben is.

Mint említettük volt, Mérő úr (akkor még Professzor) gyakran szomorkodott, amikor elméletéhez még hiányzott valami. De az Esemény hatására megtalálta ezt a valamit, és beépítette elméletébe, mely ezáltal jótékonyan megtermékenyült, s alapjaiban rengette meg az emberi gondolkodás eleddig ismert formáját. Igen ám, de Mérő úr csak papírra vetni tudta ezt a valamit, miközben ő maga híján volt neki. Mérő úr fülig beleszerelmesedett valakibe, akinek létezését egyedül saját elmélete bizonyította. Ezért aztán nyugdíjba vonulását követően, miután teljesítette hivatásbéli kötelességeit, s többé nem tartozott számadási kötelezettséggel semmilyen hivatalos intézmény felé (kivéve az Adóhivatalt, a Nyugdíjfolyósítót, és egyéb hivatalos intézményeket) elhatározta, hogy megkeresi azt a hölgyet, akibe beleszeretett.

Egész hátralévő élete ennek jegyében zajlott, s nem volt könnyű dolga. Többször is előfordult, hogy véletlenül elmentek egymás mellett, és ő csak nem látta meg a szívének kedves lényt, egészen negyvenöt éves koráig, amikor is egy színházi előadáson a királynőt alakító főszereplőnőben ráismert végzete asszonyára, egy nála tizenhét évvel fiatalabb, férjezett nőre, akit siker és csillogás övezett. Mérő úr felmérhetetlen erőfeszítéseket tett, mire meghódította a kevély hölgy szívét, de az esküvőt csak tizenhét évvel korábban, kétezertizenvalahány szilveszterén ülték meg, nagyszámú bohócsereg vidám közreműködésével.

M. A.        MMXIV

Tizenharmadik bejegyzés - A posztmodern idiotizmus

Az alábbi írás fontos lehet annak megértésében, hogy hogyan juthattunk ide, és hogy egyáltalán honnan. Átfogó képet kaphat az is, akit csak elméleti szinten érdekel a dolog, de annak is hasznos, aki törekvőként tovább akar haladni. És persze a (poszt)modernség híveinek se árt, ha elgondolkodnak az alábbiakon...

(A szövegben előforduló zárójeles, dőlt betűs betoldások tőlem származnak, pusztán a magyarázó jelleg érdekében, és nem a hülyének nézés miatt.)

Buji Ferenc

ISTEN HALÁLÁTÓL AZ EMBER HALÁLÁIG

Az értelem posztmodern önfeláldozása

Ahhoz, hogy világosan látható legyen a posztmodernizmus történelmi értelme és szerepe – vagy más megközelítésből “üdvtörténeti” helye –, röviden föl kell vázolnunk azokat a történelmi lépéseket, amelyek elvezettek hozzá. Vagyis bele kell ágyaznunk abba a történelmi folyamatba, amelynek három nagy lépcsője a tradicionalitás, a modernitás és a posztmodernitás.

A múlt század hatvanas-hetvenes éveiben egy merőben újfajta létértelmezési módszer bontakozott ki, mely szakított az összes korábbi szemlélettel és irányzattal, filozófiával és módszerrel, és amely önmagát “posztmodernizmusnak” nevezte. A posztmodernizmus ugyanolyan univerzális létértelmezési kísérlet, mint a modernizmus, azzal a különbséggel, hogy míg az utóbbi egyfajta általános szemléleti fundamentumot, “közös nevezőt” biztosított a legkülönbözőbb, egymással gyakran élesen szembenálló irányzatoknak, addig a posztmodernizmus a maga minden specifikus doktrínát (tant) és szemléletet korrodáló mivoltában a tökéletes homogenitás (egyneműség, értéksemlegesítő nem-megkülönböztetettség) felé tart. E szemlélet egy olyan sajátos fundamentum – fundamentalizmus –, amely nem enged önmagára épülni semmiféle szemléleti szuperstruktúrát. A posztmodernizmus pontosan akként a “világegyenletként” kívánja magát bemutatni, amelyet a fizikában már évtizedek óta hiába keresnek, s amely egyetemes kulcsot kínálna az emberi tudás minden egyes szegmenséhez.

Tradicionalitás (defenzív antimodernizmus)

Történetének hasonlíthatatlanul nagyobb részét az emberiség a tradicionalitás állapotában, illetve a tradíció korában élte. A tradicionalitás évezredeken keresztül a világ minden táján stabil keretet biztosított az emberi létezés számára: segítette az embert önmagához és a világhoz való viszonyának kialakulásában, mindenütt és mindenkor egyfajta rendezett életkeretet biztosított számára. A tradíció volt az, ami évezredeken keresztül strukturálta az ember közösségi létét, és értelmet adott egyéni létének. Stabilitása – mint minden rendszer esetében – koherenciájából (elemeinek összetartozásából) fakadt. Civilizációk és kultúrák születése és halála alig, vagy egyáltalán nem érintette – mindaddig, amíg szembe nem találkozott egy merőben másmilyen alapelvek szerint működő rendszerrel: a modernitással. A modernitás volt az, ami megtalálta a tradicionalitás szövetében azt a szálat, amelyet meghúzva szépen lassan az egészet le tudta bontatni. Talán furcsának hat, de a tradíció világát mindig is mélyen áthatotta saját mulandóságának tudata, s nagyon sok helyi megnyilvánulásában teljesen tisztában volt azzal, hogy szükségképpen eljön az az idő, amikor át kell adnia a helyét egy vele ellentétes értékrendhez igazodó világnak (melynek éppen ezért nem is volt nehéz felvázolnia a sajátosságait).

A koherencia nem jelent homogenitást, s éppen ezért a tradicionalitás semmiképpen nem képviselt homogenitást vagy uniformitást. Ellenkezőleg: azon alapelvek, amelyek a tradicionalitás lényegét alkották, rendkívüli sokszínűséget – ma úgy mondanánk: pluralitást – biztosítottak a régi embernek, a homo religiosusnak. Méghozzá nemcsak a kulturális formák tekintetében, hanem a gondolkozás magasabb szintjein is: a mitológia, a vallás, a teológia és a bölcselet területén. Elegendő itt csupán a tradicionalitás két olyan összemérhetetlen elemére gondolni, mint a buddhizmus és a kereszténység, amelyek szinte minden tekintetben – a doktrína, az életszemlélet, a spirituális út, a társadalmi szerepvállalás, a társadalomszervezési mód stb. tekintetében – végletesen különböznek egymástól.

Mi volt az, ami olyan, egymástól térbelileg és fenomenálisan (a közvetlen észlelés számára nyilvánvalóan) is nagyon messze fekvő tradicionális egységeket összekötött, mint amilyen India, a közép-európai paraszti kultúrák vagy a prekolumbiánus Amerika magaskultúrái? Természetesen mindenekelőtt magának a tradicionalitásnak az elve. A tradicionális ember mindig a kezdet és az eredet, végső soron pedig a Kezdettelen – a böhmei Urgrund (végtelen, körülhatárolatlan) – fényében értelmezte önmagát s világát. Számára az időbeli kezdet az Időtlen és Kezdettelen, a transzcendencia (a közvetlen érzékek számára felfogható jelenségeken túli, fölötti) lenyomata volt az időben. Az a pont, amelyben a transzcendencia vertikalitása (mélység és magasság szerinti szintezettsége) és az ő földi világának horizontalitása (vízszintes mellérendeltsége) metszette egymást. A tradicionális ember számára a múlt értékét nem egyszerűen régisége, hanem a kezdethez, ezen keresztül pedig a transzcendenciához, az Időtlenhez való közelsége adta. Ugyanakkor a tradicionális ember nemcsak ezt az egyetlen, múltbeli, egyre távolodó találkozási pontot ismerte: ami az időbeli áthagyományozódást kiegészítette és élettel töltötte meg, az a transzcendencia itt és most folytonosan megvalósuló “alászállása”, “testet öltése” volt. Ezáltal az idő és az örökkévalóság frigye minden ember számára hozzáférhető, megvalósítható volt.

Ahogyan tehát a hagyományozódás horizontális láncolata révén a múlton keresztül az isteni világhoz kapcsolódott az ember, éppúgy visszakapcsolódhatott ehhez a világhoz a rítus vagy a spiritualitás alapvetően vertikális és aszcenzionális (felszálló) aktusa révén. A homo religiosus számára a Kezdet és a Fent egybeesett: mindent fentről, vagyis a kezdetből vezetett le, és mindent fentre, vagyis a kezdetbe kapcsolt vissza. Éppen a kezdettel és a fenttel való eleven kapcsolata révén óvta meg magát attól, hogy az idő árja elsodorja. Az időben ellenséget látott, s ezért le akarta győzni. Azonban nem úgy, mint a modern ember, aki versenyt fut az idővel, s ezáltal egyre inkább a hatalmába kerül – hanem úgy, hogy szisztematikusan lassítani igyekezett. A homo religiosus vagy beilleszkedett szakralitása (az istenibe, a természetfelettibe vetett hite) révén abba a ciklikus (körforgás-szerűen visszatérő) rendbe, amely éppúgy megmutatkozott számára a kozmikus mozgásokban, mint leghétköznapibb környezetében – vagy kilépett e körből spiritualitása révén, de befelé, a kör mozdulatlan isteni középpontja felé, melyet önmagán belül talált meg. Ilyen módon a régi embernek magától értetődően nem volt történelem-tudata: az állandóság bűvöletében élt. Az általa felismert Egészbe akart bekapcsolódni, beilleszkedni, a felismert kozmikus és metakozmikus (a kozmoszon túli) Rend harmonikus részévé akart válni. Intenzív vertikalitás-tudata volt: a lét különböző szféráit számára az Ég Akarata kapcsolta össze, az az isteni léttengely, amely legjellegzetesebb kifejeződését a világfa-szimbolizmusban nyerte el. S mert világos különbséget tett Ég és Föld, fent és lent között, intenzív hierarchia-tudata volt.

A tradíció világa Európából gyakorlatilag eltűnt, de helyét Európán kívül sokfelé nemhogy a posztmodernitás, de még a modernitás sem tudta átvenni – vagyis még mindig bőségesen vannak olyan kulturális egységei a világnak, amelyek többé-kevésbé ellent tudnak állni a modernitás túlnyomásának, s többé-kevésbé őrzik tradicionalitásukat.

Modernitás (offenzív antitradicionalizmus)

A modernitás jellegzetesen posztkeresztény fejlemény, mely a kereszténység meghatározó szerepe visszaszorulásának arányában bontakozott ki – noha vannak prekeresztény gyökerei is (zsidóság, görögség, latinság). Hogy létrejöttét milyen mértékben köszönheti a kereszténységnek – egészen pontosan annak a sajátos állapotnak, amelyet a kereszténység és csak a kereszténység hagyhatott maga után –, és milyen mértékben Jeruzsálemnek, Athénnak és Rómának, ez olyan probléma, amelybe ezúttal nem merülhetünk bele. Mindenesetre azokon a területeken, amelyeket Európa nem népességének kirajzása révén gyarmatosított, modernitásról szinte csak a huszadik századtól kezdve beszélhetünk. Európában viszont már a reneszánsz elkezdte felszámolni azokat a kötődéseket, amelyek az európai embert a szakralitás keresztény formájához kötötték. A humanizmus és a protestantizmus, majd a felvilágosodás tovább fokozta az európai embernek a kereszténységtől való elszakadását, anélkül azonban, hogy a teljes szakadás végbement volna. Ez még a liberalizmusnak, a szocializmusnak és a szcientizmusnak sem adatott meg, noha hatásuk alatt a 19-20. század embere gyakran ringatta magát abban a hitben, hogy tökéletesen sikerült elszakadnia a vallás és a hagyomány világától.

A modernitás igen nagy mértékben antitradicionalitás, s mivel a tradicionalitás Európában mindenekelőtt kereszténységként jelenik meg, egyúttal antikrisztianizmus is, sőt mivel a kereszténységen belül a tradicionalitás elvét legerősebben a katolikus egyház képviseli, antikatolicizmus is. Önmaga megvalósulása érdekében a modernségnek természetes módon szembe kellett fordulnia a tradicionalitással. Ezt eleinte csupán burkoltan tette, hiszen a reneszánsz a keresztény lényeg elutasítása mellett még igyekezett megőrizni a keresztény formát. Az antitradicionalitás leghevesebb és legerőszakosabb változata a felvilágosodásban, illetve a különféle forradalmi mozgalmakban bontakozott ki (és itt nem csak a politikai forradalmakról van szó), míg a liberalizmus és a szcientizmus, a maga sokkal szalonképesebb, ám annál gyökeresebb erozív eszközeivel segítette az európai embert keresztény múltjának elfeledésében. Éppen ezért ha a tradicionalitást defenzív antimodernitásnak neveztük, akkor joggal nevezhetjük a modernitást offenzív – forradalmi – antitradicionalitásnak.

Mivel a modernségnek egyszerűen a tradicionalitás ellenében kellett megfogalmaznia önmagát, elvei sok tekintetben alig többek a tradicionalitás feje tetejére állított elveinél: a modernitás a tradicionális divinizmussal (istenség eszménnyel, isteniséggel) a humanizmust (embereszmény) állította szembe; a vertikalizmussal a horizontalizmust; a hierarchia elvével az egyenlőség eszméjét; a monarchiával a demokrácia két formáját: a polgári demokráciát és a népi demokráciát; a fölfelé igazodó és a kozmikus-metakozmikus rendbe illeszkedő rend-eszmével az individuális és statuális (szabályzatokba foglalt) szintű liberalizmust; az örök összefüggéseket kereső teológiával az anyagi világ titkait kutató természettudományt; a tekintélyelvűséggel a közvéleménynek a médián keresztül megnyilvánuló hatalmát; a haszon szándékos korlátozását képviselő céhrendszerrel a pénz emancipálódását és a gazdaság tömegtermelésre alapozódó kapitalista felfogását; a szentkultusszal a sztárkultuszt és így tovább. A tradicionalitás és a modernitás ellentéte azonban talán sehol sem látszik olyan jól, mint abban, amit e két kifejezés implikál. A tradicionalitás embere legtisztábban a múltban látta megnyilvánulni azokat az értékeket és erőket, amelyek őt-magát is meghatározták, s az időben nemcsak a múlttól, hanem az időfölötti szellemtől való fokozatos távolodást is észrevette. Ezzel szemben a modernitás embere szembefordul a hagyomány általi meghatározottsággal: tekintetét nem a homályos múlt felé fordítja, hanem a ködös jövőbe fúrja, folytonosan az “új” vágya mozgatja, a paradicsomot nem az idők kezdetén keresi, hanem a történelem végén. A körülötte lévő világot és önmagát ebben a világban úgy látja, mint ami alá van vetve egy ellenállhatatlan univerzális sodrásnak: az evolúció kényszerének. S mivel amiket nagyra becsül – tudomány, gazdaság, technika, tömegképzés stb. –, azok saját korának termékei, belátható történelmében mindenütt a haladás jeleit tapasztalja.

Ha az ember végigtekint a modernitás európai történetén, akkor minden vonatkozásban csupán átmeneteket lát. Az a progresszió (előremutatás, haladás), amely a mai világban minden specifikusan modern területen megfigyelhető, jól látható a modernitás önértelmezésének, illetve magának a modernitás-eszmének a vonatkozásában is. Éppen ezért a modernitás eddig még csak instabil állapotként, vagyis folytonos átmenetként tudta önmagát értelmezni, egészen egyszerűen azért, mert töredékessége a teljesség folytonosan magasabb szintjei után kiáltott, inkoherenciája a koherencia folytonosan magasabb szintjei után sóvárgott. Mindaz ugyanis, ami átmeneti, inkoherens: folytonosan keres valamit, amit még nem birtokol.

Van azonban valami, ami a modernitást folytonos önkeresésében, vagy inkább végső önmegtalálásában – már ha egyáltalán legalább elvi szinten lehetőség van erre – akadályozza. Ugyanis azon princípiumok (alapelvek) alapján, amelyekre a tradicionalitással folytatott küzdelmében alapozta önmagát, elérkezett fejlődésének végső határához. Immár éppen azok az alapelvek nem engedik további fejlődését – végső önmegtalálását –, amelyek nélkül esélye sem lett volna megvívni történelmi csatáját a tradicionalitással. Ezek az eszmék ugyanis már üres, visszahúzó ballasztoknak minősülnek. Vagyis pontosan azok gátolják további önmegtalálásában, amelyek eddigi – természetesen viszonylagos – önmegtalálásában segítették. Most derül ki, hogy a specifikusan modern eszméknek csupán instrumentális  (eszköz szintű) jelentőségük volt. És ez az a pont, ahol a szerepet át kellett vennie a posztmodernitásnak.

Posztmodernitás (explicit antimodernizmus, implicit antitradicionalizmus)

Bár a posztmodernizmusnak különböző irányzatai és módszerei vannak, ám ezek úgy fogandók fel, mint olyan hadtestek, amelyek egyetlen megsemmisítendő célpont ellen különböző oldalakról támadnak, s amelyeket éppen a közös ellenség: a modernitás fog össze.

A posztmodernizmus alapjait Jean-François Lyotard (1927–1998) vetette meg, nemcsak azáltal, hogy a kifejezést mint olyat a művészet területéről átemelte egy sokkal átfogóbb területre, a filozófia, illetve egy univerzális korszemlélet síkjára, hanem azáltal is, hogy kimondta az átfogó avagy kevésbé átfogó világértelmezések, szemléletek és eszmék (posztmodern terminológiát használva: “metanarratívák”, vagyis “nagy elbeszélések”) korának végét. Michel Foucault (1926–1984) ugyan nem tekinthető formálisan posztmodern szerzőnek, de a hatalom legkülönbözőbb életterületeken való megnyilvánulásával szembeni érzékenysége révén meghatározó szerepe volt a hatalom-eszme posztmodern delegitimizálásában (érvénytelenítésében). Foucault szerint azokat a megkülönböztetéseket, amelyek bizonyos “hatalmi törésvonalak” mentén jönnek létre (épeszű/elmebeteg – normális/perverz – orvos/beteg – börtönőr/rab – ártatlan/bűnös), egyszerűen csak bizonyos önkényes konvenciók (“diskurzusok”) tartják fenn. Másfelől az ő nevéhez fűződik a történelem vagy inkább a kultúrtörténet merőben új, strukturalista (nyelvészeti alapon irodalmi műveket szavakra bontó, és azokat rendszerező) jellegű olvasatának, mondhatni “dekronologizálásának” kidolgozása, a leszámolás a történelemnek azzal a konvencionális felfogásával, amely szerint az jól meghatározható tények kronologikus sora. A korai posztmodernizmus harmadik nagy alakja Jacques Derrida (1930–2004). Derrida dekonstrukcionizmusa (leépítés, lebontás) közvetlenül a posztstrukturalizmusból nőtt ki, vagyis igen erős a lingvisztikai (nyelvészeti) kötődése. Számára nincsen semmi az adott tudományos, irodalmi vagy filozófiai munka puszta textúráján (a “szövegen”) kívül, és nemcsak maguk a “szövegek”, de szerzőik is teljes mértékben alá vannak vetve a nyelvi univerzumnak. Derrida “demisztifikálja” az egyes “szövegek” úgymond “logocentrikus” vonatkozásait – vagyis mindazt, ami az adott műben a szövegen kívül bármiféle fix archimédeszi pontot képezhetne, legyen az a mű kapcsolata a szerzővel avagy a valósággal, vagy legyen az a mű jelentése. Richard Rorty (1931–2007) szerint a nyelv nem tükrözi a realitást. Minden konszenzusfüggő és egyszerűen az aktuális szándékoknak és céloknak rendelődik alá: nemcsak az igazság, az erkölcs és a jó, hanem még a fájdalom vagy az élvezet is. A világban nincs egyetlen fix pont sem. Jean Baudrillard (1929–2007) az értékek és tartalmak egyetemes erózióját tapasztalva a formák végtelen áramlásába és egymást áthatásába veti bizalmát. A világ egyszerűen csak különböző gondolati-nyelvi modellek halmaza: az ember nem egy valódi világban él, hanem olyan képek világában, amelyek sokkal inkább kapcsolódnak a szubjektumhoz, mint bármiféle tárgyi valósághoz – következésképpen minden “igazság” konszenzuális. A valóságot tökéletesen elfedi a “jelek” végtelen felcserélhetősége.

Jean-Francois Lyotard

Michel Foucault

Már a vezető posztmodern filozófusok alapeszméinek e rendkívül vázlatos bemutatásából is jól körvonalazódik a posztmodernizmus lényege. Jól látszik, hogy bár időnként más-más nyelvezetet használnak, valójában mindegyik többé-kevésbé ugyanarról beszél. A posztmodernizmus mint filozófiailag artikulált kortudat radikálisan szakított mindazokkal a problémákkal és témákkal, amelyek a korábbi filozófiák számára relevanciával (jelentőséggel) bírtak. Nemcsak a keresését, de a létét is elutasítja mindannak, ami axiomatikus (alaptételt, alapigazságot kifejező) vagy metafizikai, ami szubsztanciális (anyagi -fizikai értelemben lényegi) vagy esszenciális (szellemi értelemben lényegi). Minden csupán nyelvi konstrukció, vagyis “szöveg”, amely mögött vagy van realitás, vagy nincs.Nietzsche még csak annyit mondott ki: “Isten halott”; a posztmodernisták ezt a kijelentést végső konklúziójáig viszik: az értelem halott. És halott a jelentés is, halott az érték is, halott a jó és rossz is.

Jean Baudrillard

Mert – mint Baudrillard mondja – “aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni”. A posztmodern filozófus ezt részben konstatálja mint maga körül mutatkozó világjelenséget, részben pedig – ebből kiindulóan – konstituálja (előállítja) mint saját álláspontot. A posztmodernizmus tehát az összes fundamentális kötöttségű szemléletre, teóriára és doktrínára – “archimédeszi pontra” – vonatkoztatott szisztematikus szkepticizmus, mely éppen radikális és explicit (világossá, egyértelművé tett) jelentés-, értelem- és bölcsességellenessége miatt immár semmiképpen sem tekinthető filozófiának (“a bölcsesség szeretetének”), hanem éppen ellenkezőleg, csakis miszozófiának, vagyis “a bölcsesség gyűlöletének” (vö. Platón: Állam 456a). Ugyanis nem egyszerűen valaminek az igaz és jó és helyes voltát kérdőjelezi meg – hogy aztán esetleg egy másik igazat és jót és helyeset állítson a helyébe (mint ahogy az a tradicionalitásban és a modernitásban szokás volt) –, hanem magának az igaznak és a jónak és a helyesnek az eszméjét veti el.

A posztmodern filozófust nem az érdekli, hogy mi az “igazság”, hanem az, hogy a különféle “igazságokat” – nézeteket – hogyan hozza létre egy adott és történelmileg kondicionált diskurzus. Ugyanakkor a posztmodernitás hierarchikussága okán a rész és az egész viszonyát is felbontja: csak egymáshoz horizontálisan kapcsolódó, egymással kölcsönviszonyban álló részek vannak, egész nélkül (a derridai différance). Elvet továbbá minden “bináris oppozíciót” (valamely két dolog szembenállását), különösen elutasít azonban minden vertikális – hierarchikus és axiológiai (értékek mentén meghatározott) – megkülönböztetést, mert abban a kirekesztés és a hatalom – s így az elnyomás – lehetőségét vagy egyenesen szükségképpeniségét látja. A posztmodernizmus természetesen minden külső tekintéllyel szemben a radikális és totális negáció (visszautasítás) álláspontjára helyezkedik, ideértve az olyan modern autoritásokat (tekintélyeket) is, mint amilyen az állam, az intézmény, a történelem, a tudomány vagy egyáltalán bármilyen modern “metanarratíva”. Minden csak “narráció”, elbeszélés. Arról, ami van, nem lehet tudni semmit, sőt az maga is csupán narratív módon konstruált. A mű értelmezéséből előbb kiszorul a kontextus, utána kiszorul a szerző, végül kiszorul a jelentés. Mivel a posztmodernizmus azon a véleményen van, hogy a valóság megismerését mindig egy adott diskurzus, beszédmód kondicionálja, ezért a fennálló világot, társadalmat nem fogadja el hitelesnek, és a maga diskurzusával (diskurzusaival) új valóságot konstruál, helyesebben egy merőben új valóságképet vetít önmaga és a társadalom elé.

Jacques Derrida

A valóság metafizikalitásának – entitatív (létbeli) természetének – felbontását mindenekelőtt a dekonstrukció derridai módszere szolgálja – jelenjék meg a metafizika akár a szerző személyében, akár az általa kifejezni vélt gondolatban. A dekonstrukció egy sajátos analitikus módszer, amely kiszakítja a szöveget abból a kontextusból, amely a hagyományos irodalomtörténeti megközelítés szerint a mű megértésének előfeltételeit képezte. Helyesebben kiemeli hagyományos kontextusukból és áthelyezi egy másik kontextuális hálózatba: a nyelv és a nyelviség hálózatába. A dekonstruktív módszer magának a szövegnek a belső logikai hibái révén oldja fel a szerző szándékait, s így ezek a belső ellentmondások alapvetően megváltoztatják a műnek azokat a perspektíváit, amelyeket akár a szerző, akár a hagyományos avagy klasszikus olvasat szilárd tényeknek tekintett. De nemcsak egyszerűen feltárja a belső ellentmondásokat és tévedéseket, hanem újradefiniálja a szöveget. A dekonstrukció végső célja minden logocentrikus (egy lényegadó szubjektív jelenlétet feltételező) olvasat kiküszöbölése, illetve annak igazolása, hogy a “szövegen” túl semmi – semmi fix “jelölt” (értelem, jelentés, tartalom) – nem létezik.

A modernitás a posztmodernitásból nézve

A modernizmusnak a tradíció elleni több száz éves, hadszínterek sokaságán (politika, filozófia, természettudományok, teológia, szűkebb értelemben vett kultúra stb.) vívott háborújában számos olyan eszközre volt szüksége, amelyet tulajdonképpen a tradicionalitástól kölcsönzött. A tradicionális szemlélet tartalmi elemeinek elutasítására csak akkor volt esélye, ha ezekkel saját szemléletének tartalmi elemeit állította szembe. Ehhez azonban meg kellett őriznie a gondolkodásnak azokat az alapstruktúráit és alapformáit, amelyek a tradicionalitásnak is a sajátjai voltak – s amelyek ilyen módon mind a tradicionális, mind pedig a modern szemlélet tartalmi elemeinek struktúráit, formáit, kereteit jelentették. A modernitás így tehát a tradíció “nagy elbeszélései” helyére a maga “nagy elbeszéléseit” állította – ámde hiába voltak ezek egymással homlokegyenest ellentétesek (divinizmus versus humanizmus, hierarchia versus egyenlőség, monarchia versus demokrácia, alászállás versus fejlődés stb.), magának a “nagy elbeszélésnek” a ténye összekötötte őket. “Igazság”, “érték”, “értelem”, “tekintély”, “hatalom” s egyáltalán mindaz, ami univerzálisan rögzített és stabil értelmezését kínálja bárminek: mindezek a – nevezzük ekképpen – kereteszmék éppúgy jelen vannak a modernitásban, mint a tradicionalitásban, csakhogy mindkettő más és más tartalmakat társít hozzájuk.

Azonban nemcsak a kereteszmék és a “nagy elbeszélések” léte kötötte a modernitást a tradicionalitáshoz, hanem az is, hogy bizonyos modern – antitradicionális – eszméket képtelen volt következetesen végiggondolni, s ahelyett, hogy maximális modernségre tört volna, megelégedett egyfajta “optimális modernséggel” – ami egyúttal egy optimális szintre redukált tradicionalitást is magában foglal. Így például a modernség a maga forradalmi lendületében a totalitarizmus (önkényuralom) minden formájával élesen szembefordult, s ilyen módon a modernitás egyik centrális eszméje éppen az antitotalitarizmus. S bár a modernség a maga antitotalitarizmusát kiterjesztette még a tekintélyelv elutasítására is, mindazonáltal a totalitarizmust szinte kizárólag csak a regnum (Trón) és bizonyos fokig még a sacerdotium (Oltár) vonatkozásában tudta megragadni, a társadalmi lét más síkjain azonban már nem.

Sőt, a modernitás inkoherenciájának vizsgálatánál nem állhatunk meg itt, mert nemcsak egyszerűen arról van szó, hogy bizonyos eszméket nem gondolt végig, hanem arról is, hogy olyan eszmék létét is megengedte, amelyek semmilyen értelemben sem tekinthetők modernnek, és amelyek nem voltak összhangban a modernség tulajdonképpeni lényegével. A totalitarizmus körén belül maradva (már csak azért is, mert ennek jelentősége központi mind a modernizmus, mind a posztmodernizmus vonatkozásában) elegendő itt csupán a tudományra mint a szinte megkérdőjelezhetetlen modern autoritásra gondolni, vagy arra, hogy létrejött egyfajta modernista tradíció. És akkor arról már ne is beszéljünk, hogy a totalitarizmus eszméjét a társadalmi-politikai gyakorlatban mennyire nem sikerült kiküszöbölnie a modernitásnak, hiszen az számos vonatkozásban nagyon is jól tetten érhető az individuumnak a “hivatal” által való korlátlan ellenőrzésétől kezdve a rivális nélküli szuperhatalmi pólussá – “világcsendőrré” – előlépő Amerikai Egyesült Államokon keresztül a “totalitás” eszméjét egyre több síkon megvalósító globalizációig.

Bárhogyan nézzük is, a modernitás szédítő gyorsaságú fejlődése ellenére a tudomány, a technika és a gazdaság tekintetében – s még számos egyéb tekintetben – meglepően konzervatívnak bizonyult saját alapeszméit illetően. Ebben a vonatkozásban gyakorlatilag alig mutatja a fejlődés jeleit, alig mutatja annak jeleit, hogy eszméi tekintetében tovább távolodna a tradicionalitástól. A posztmodern filozófus azonban nem hagyja magát megtéveszteni a világ gyorsulásának tényétől/látszatától. Tudja, hogy a modernitás lényegi konzervativizmusa, sőt megmerevedettsége saját narcisztikus önimádatából fakad. Tudja, hogy a modernitás – Habermas szavaival élve – “befejezetlen projektum”, amelynek tökéletesedésére csak azoknak az eszméknek a feláldozása árán kerülhet sor, amelyek – nagyobb történelmi távlatban szemlélve – csupán eszközei voltak a tradicionalitás elleni küzdelemnek, s amelyek nélkül a tradíció megsemmisítését nem is lehet véghezvinni. Ahogy – Buddha hasonlatát használva – a tutaj a folyón való átkelésre szolgál, s nem arra, hogy aztán továbbcipelje magával az ember, éppígy a modernitás eszméi is már csak akadályozzák annak a modernizálódási folyamatnak a beteljesedését, amely Európában a reneszánsszal elkezdődött.

A posztmodernizmus tulajdonképpen abból a lényegi felismerésből született, hogy a modernitásnak hiányzik a betetőződése, a végső konklúziója. A modernitás jelenlegi formájában inkoherens, és mindaz, ami inkoherens, szinte “kiált” a koherenciáért, akár azon az áron is, hogy egyes elemeit fel kell áldoznia. Azonban a modernizmusban mint modernizmusban ez az erő nincs meg, ez az erő csak a modernizmusban mint posztmodernizmusban van meg. A posztmodern ember nemcsak az olyan külső meghatározottságokat tartja elviselhetetlennek, mint amelyeket a “Trón” és az “Oltár” kifejezések sűrítenek magukba, hanem már a tudomány tekintélyét sem tűri. Nem csak senkit, de semmit sem visel el maga fölött, legyen az a történelem vagy a társadalom mint olyan. Nemcsak az igazságokat nem viseli el, amelyek felsőbb instanciaként (hatóságként) funkcionálva lelki-szellemi “kényszert” jelentenek számára, hanem azt sem, ha egy szerző bármilyen irodalmi alkotáson keresztül megpróbálja “rákényszeríteni” saját művének “olvasatát”. A posztmodern ember tehát semmihez sem kíván igazodni, semmit sem hajlandó eltűrni önmaga fölött: tökéletes önmeghatározottságra tart igényt. Ehhez azonban dekonstruálnia kell az összes modern “nagy elbeszélést” s mindazt, amiben megjelenik az, ami metafizikai. A posztmodernizmus tehát nem az ellen irányul, ami a modernitásban modern, hanem az ellen, ami a modernitásban még “premodern”. A posztmodernizmus a “maximális modernség” nevében fordul szembe a modernizmus “optimális modernség”- koncepciójával. A posztmodernizmus a modernitás öntisztító és önbeteljesítő folyamata, vagy más megközelítésből végső önmegtisztítási kísérlete, önmagán végrehajtott életmentő műtétje, hogy megvalósuljon a tiszta, immár minden tradicionalitástól szennyezetlen modernitás.

Bár a látszat szerint a posztmodernitás antimodernitás, kissé mélyebbre nézve könnyen észrevehető, hogy a posztmodernitás egy egészen radikális antitradicionalitás. Ez még azt sem zárja ki, hogy a posztmodernista modernizmus-kritika időnként és látszólagosan a tradicionalitásnak avagy a tradicionalitás maradványainak az oldalára álljon. Elegendő itt csak a posztkolonializmus-kutatásra (a gyarmatosítás hatásait kutató eszmei irányzatra) gondolni, melynek egyik elhíresült irodalmi példája Edward Said Orientalizmus című kötete. A kötet első ránézésre a modernitás – respektíve az orientalisztika – és a Kelet viszonyát taglalva az utóbbi mellett tör lándzsát, azonban alaposabban megvizsgálva kiderül, hogy a Kelet nemcsak, hogy egyáltalán nem érdekli a szerzőt, de még a Keleteszme megragadhatóságában sem hisz. Said számára “a Kelet” csupán eszköze annak, hogy a modern tudományosság egyik részterületét diszkreditálhassa (hitelteleníthesse). Az, amikor a posztmodernizmus a hagyomány védelmére kel a modernitás ellenében, valójában mélyebben aláássa a tradíciót, mint a modernizmus tradíció-kritikája – hiszen a posztmodernizmus a modernitásban még reziduálisan (elégtelenül) és gyakran pervertált formában, de jelenlévő tradicionalitás ellen veszi fel a harcot. “A múltat végképp eltörölni” mélyen modern “csatakiáltása” tehát csak a posztmodernitásban teljesedhet be, hiszen maga a történelem sem egyéb, mint legyengített és többé-kevésbé hatástalanított tradíció, a tradicionalitás hagyományeszméjét pótló modern eszme, ezért a múlt eszméjét még magában hordozza, ha csak a történelemkönyvek lapjai vagy a múzeumok falai közé zárva is. A posztmodernizmus forradalom tehát, ámde nem a modernitás ellen, hanem a modernitásért vívott forradalom, a modernitásban rejtező tradicionális elemek ellen.

A “szétmetaforizált” értelem – avagy a posztmodern kritikai módszer

Ahogy fentebb már volt róla szó, a posztmodernizmus kritikai attitűdje alapvetően különbözik minden korábbi kritikai attitűdtől: nem a tartalmi elemeket teszi kritika tárgyává, hiszen ehhez szüksége lenne arra, hogy a modern tartalmi elemekkel a maga posztmodern tartalmi elemeit állítsa szembe. Ámde a posztmodernizmus egyik legfőbb jegye, mint tudjuk, éppen mindennemű önmagában nyugvó entitás, elv, tartalom, igazság tagadása. Ráadásul az egyes elemek kritikájának sohasem lehet a végére érni. A posztmodernizmus ezért nem vesződik az egyes elemekkel; kritikája valóban fundamentális, mert a modernizmus tartalmi és formai elemeinek fundamentumát veszi célba: azt a nyelvet, jelentést, értelmet, amely minden megnyilatkozás közös nevezője. Vagy másképpen megfogalmazva, nem a tudástartalmakat teszi kritika tárgyává, hanem azokat az eljárásokat, amelyek eredményeképpen ezek a tartalmak létrejönnek.

Mivel tehát a posztmodernizmusnak a nyelvében van az ereje, ezért a reá irányuló kritika legelső eszköze annak a posztmodern terminológiának az elutasítása, amely lingvisztikai szemfényvesztésének alappillére.

Dekonstrukció

A posztmodern kriticizmus legfőbb eszköze a dekonstrukció. Maga a kifejezés magyarul annyit jelent, hogy “szétszerkesztés”: szétszerkesztése, szétbontása mindannak, ami azáltal jött létre, hogy valaki meg- avagy összeszerkesztette, egységbe rendezte. Az ember már időtlen idők óta tisztában van azzal, hogy az egész jóval több, mint részeinek összege. A dekonstrukció conditio sine qua nonja (elengedhetetlen feltétele) e tudás tagadása. Sőt, úgy akarja az egész létjogosultságát, vagy egyenesen a létét kétségbe vonni, hogy megpróbálja részeire visszavezetni, szubstrukturális elemeire redukálni. Nem a rendező elvből, hanem a rendező elv által felhasznált textuális matériából eredezteti az adott művet; sőt magát a rendező elvet is a textuális matériából vezeti le. Ami így – legalábbis a dekonstruktőr tudatában – létrejön, annak már csak annyi köze van az eredeti műhöz, mint egy szétbontott terítő hímzőfonalainak ahhoz a mintázathoz, amely eredetileg a terítőn megjelent. Ahogy az ember nem egyszerűen sejtjeinek, alkotóelemeinek összessége, hanem ezek sajátos konstrukciója révén egy új minőség – amit emberi életnek nevezünk –, éppúgy egy mű révén is valami új kel életre a holt betűkből és szövegelemekből. A dekonstrukcionizmus a mű holt és különféle forrásokból származó szubstrukturális elemeit vizsgálja, miközben tagadja a könyv “életét”, mű voltát és a benne megjelenő értelmet (a “jelöltet”) – azt, amiért az adott mű született. A posztmodernizmus ezért halálos ellensége mindannak, ami egész – mert az értelem valójában az egészhez és nem a halott szubstrukturális elemekhez kapcsolódik. De a dekonstrukcionizmus ugyanígy tagadja a középpont fogalmát is, melyet gyakran a marginális (peremen lévő, elhanyagolható) elemek középpontba állításának módszerével valósít meg, ekképpen relativizálva azt, ami az adott mű vonatkozásában lényegi és centrális.

Bár a mű szubstruktúrájának avagy margináliáinak vizsgálata legitim, de a műre mint olyanra nézve tökéletesen irreleváns (lényegtelen). Ha azonban egy ilyen vizsgálat – kimondott vagy ki nem mondott – célja éppen az egész diszkreditálása, akkor az már nem dekonstrukció, hanem destrukció (rombolás). E kifejezés használata annyival is indokoltabb, mert noha jelentése azonos a “dekonstrukció”-éval, konnotációi (másodlagos jelentései) révén pontosan azt a szándékot hordozza magában, amely a posztmodernizmus szándéka: a múlt, az értelem, a jelentés, az egész elpusztításának, “végképp eltörlésének” szándékát. Éppen ezért a dekonstrukció tulajdonképpen úgy is felfogható, mint a mű demisztifikációja, melynek eredménye a puszta szöveg. Ami a műben “misztikus”, vagyis amitől a dekonstruktőr meg kívánja fosztani, az az, amit a posztmodern szerzők “logocentrikusságként” vagy “referencialitásként” fogalmaznak meg: vagyis a mű megfosztása mindattól, ami művé teszi, mindattól, ami a valósággal, a szerzővel, a jelentéssel összekapcsolja. A dekonstrukció ilyen módon nem egyéb, mint az a represszív (elnyomó, elfojtó) és totalitárius igény, amely – még visszamenőleg is – mindent meg akar fosztani attól, ami: önmagától. A dekonstruktőr érdeklődésére egyedül számot tartó szubstrukturális szinten természetesen csaknem tökéletesen elvész a különbség mű és mű, remekmű és lektűr, filozófiai eszmefuttatás és újságcikk között – mint ahogy a posztmodernizmus egyik legfontosabb deklarált célja is ez: megszüntetni a művek – és a műveken keresztül a szerzők – közötti hierarchikus különbséget.

Diskurzus

Annak, ami az egyes művek vagy szövegek közvetlen környezetét adja, a posztmodern miszozófusok a “diskurzus”, vagyis “társalgás” nevet adták. A “diskurzus” annak helyét foglalta el, amit a posztmodernizmus előtt “iskolának”, “szemléletnek”, “korszellemnek”, “gondolkodásmódnak”, “filozófiának” neveztek. A diskurzusok – mint a nyelv “informális” részhalmazai – eszmék, hitek, beállítottságok, cselekedetek többé-kevésbé zárt rendszerei, amelyeknek méhéből a posztmodernizmus szerint folytonosan áradnak az individuumok és azok a mikrouniverzumok, amelyekben ezek az individuumok élnek. Ezeket a diskurzusokat “úgy kell felfogni, mint önmagukba zárt, önmagukat szabályozó, önmagukat átalakító entitásokat, melyeknek egyedi elemei csupán a struktúrának mint egésznek relációjában bírnak jelentőséggel”. A posztmodernizmus szerint mindenki egy-egy ilyen diskurzus foglya, és valójában maga a diskurzus határozza meg, hogy az individuum, mint annak egyik eleme, milyen nézetet alakít ki, milyen cselekvésmintákat követ. Nem az egyes individuumok választják a nekik megfelelő diskurzust, hanem a diskurzusok vonzzák magukhoz és formálják a maguk képére az individuumokat.

Önmagában véve a diskurzus fogalmában semmi új nincsen, mert az ember mindig is tisztában volt azzal, hogy bizonyos csoportok “egy nyelvet beszélnek”, csak éppen nem adott ennek a jelenségnek nevet. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az egyrészt ennek a jelenségnek az abszolutizálása (túlértékelése) és fetisizálása (erős vonzerővel való felruházása), másrészt pedig az emberi lény tökéletes kiszolgáltatása ezeknek a “társalgásoknak” – vagyis megfosztása a szabadságtól, legyen az diskurzuson belüli, diskurzusok közötti vagy diskurzusokon túli szabadság. A posztmodernizmus számára az egyéni kvalifikációktól függetlenül mindenki reménytelenül ki van szolgáltatva az adott mindenható beszédmódnak (szemléletnek). Már ez a csaknem hézagmentes determinizmus (eleve meghatározottság) is jól mutatja a posztmodern diskurzus-fogalom szívszorítóan szimplifikatív (leegyszerűsítő) természetét. A posztmodern miszozófus szerint szabadság csak a posztmodernizmus szűkös szemléleti intervallumán belül van, az azon kívüli rendkívül differenciált világban sivár determinizmus uralkodik a lelkek fölött. A szubjektum in toto (teljes egészében) a diskurzus terméke. Ugyanakkor, miközben pedig a posztmodernizmus saját diskurzivitását nagyvonalúan átlépve a diskurzusoktól való megszabadítás szótérológiai (megváltástani) ígéretével lép fel, egy sokkal kényszerítőbb erejű és sokkal textuálisabb diskurzusba csábítja, vagy inkább taszítja áldozatait. Valóban, a posztmodernizmus “diskurzus”-fogalma mintha csak magára a posztmodernizmus jelenségére lenne kidolgozva: egyetlen diskurzus sem annyira diskurzív, egyetlen diskurzus sem viseli magán olyan erősen a jellegzetes diskurzus-szabályok bélyegét, mint a posztmodernizmus. Ugyanis e sajátos miszozófia a maga rendkívül erős nyelvi jellegével, elidegenedett és túlhajtott (ál)tudományos és (ál)filozófiai nyelvezetével, poliszemantikának (többjelentésűséget hordozónak) álcázott semmitmondásaival, szofisztikus (szócsavaró) trivialitásaival, irreleváns fogalomalkotásaival egy olyan nyelvi-“társalgási” miliőt képvisel, amely kivételes erővel képes bűvkörébe vonni áldozatát, öntudatlanul is átalakítva annak gondolkozási mintáit és struktúráit. A posztmodernizmusban valósul meg legerősebben a diskurzus-fogalom központi funkciója: a nyelviségre redukálni mindazt, ami messze több a nyelviségnél.

Elbeszélés

Bizonyos diskurzusok kohéziós erejét a posztmodernizmus szerint azok a “nagy elbeszélések” avagy metanarratívák, a történelmi tapasztalatnak és tudásnak azok az átfogó magyarázatai adják, amelyekkel oppozícióban a posztmodernizmus legelőször meghatározta önmagát. Maga a kifejezés már prima facie (első látásra) is magán hordozza a lingvisztikai redukcionizmus (nyelvi leegyszerűsítés) jegyeit, amennyiben egy irodalmi műfaj nevével illeti a történelem átfogó eszméit, s ekképp nem másra szolgál, mint az eszmék univerzális és fundamentális dekonstrukciójára. Mindenekelőtt kétségtelenül lehet a “metanarratívák” válságáról beszélni, de csak ama metanarratívák esetében, amelyek válságban vannak. A meghaló metanarratívák helyén ugyanis mindig új metanarratívák születnek. Nincs metanarratív vákuum, vagy ha mégis van, akkor az szinte kényszerítő erővel magába vonz egy új metanarratívát. Elegendő itt csupán az integrációra és a globalizációra, mint metanarratívára gondolni: túl azon, hogy ezek maguk is metanarratívák, számos új, kisebb volumenű metanarratívának biztosítanak teret. Ráadásul az ideák és ideológiák univerzális dekonstrukciója a posztmodernizmus részéről nemcsak egyszerűen egy metanarratíva a sok közül, hanem egy olyan univerzális, totális és fundamentális, sőt fundamentalista metanarratíva, amely a maga kielégíthetetlen és sorvasztó – mert uniformizáló – kulturális imperializmusában (egyeduralmában) önmagán kívül mindent dekonstruálni akar. Az összes metanarratíva posztmodern elutasítása mögött az egyetlen olyan metanarratíva trónra emelésének szándéka húzódik meg, amelyre immár valóban vonatkoztatható az a kifejezés, hogy “narráció”, “elbeszélés”: míg ugyanis a nem-posztmodern metanarratívák egyáltalán nem, vagy csak igen kevéssé narratív természetűek, addig a posztmodern metanarratíva kiváltképpen narratív. Ezzel újra eljutottunk annak felismeréséhez, hogy a posztmodernizmus éppen azáltal akarja dekonstruálni mindazt, ami nem posztmodern, hogy saját maga különböző aspektusainak természetét illegitim módon és gyakran retrospektíve rávetíti a társadalom és a történelem különböző aspektusaira.

“Puffasztott rizsa” – avagy a posztmodern retorika

Mivel a posztmodern miszozófia egy mű műszintjéről nem vesz tudomást, csak szövegszintjéről – arról is csupán azért, hogy mint művet dekonstruálja –, önmaga vonatkozásában is többé-kevésbé sikerrel alkalmazza ezt a hozzáállást: eleve nem akar mű lenni, csupán szöveg. Hogy ez mennyire sikerül, az más kérdés. Mindenesetre a par excellence (kiváltképp) posztmodern kijelentés tartalma – már ha egyáltalán van tartalma – füstfelhőszerűen elmosódott, vagy ahogy maguk a posztmodernisták eufemisztikusan (álfinomkodva) kifejezik: poliszemantikus (többértelmű). A tradicionális és modern művekben a mondatok és kijelentések úgy foghatók fel, mint keresztek, méghozzá célkeresztek, amelyek többé-kevésbé pontosan mutatják azt a helyet, ahová a jelentések “becsapódnak”. A posztmodern stílus decentralizálja a mondat, a kijelentés értelmét: jelentésfoltot hoz létre, melyet nem választanak el éles határok a folton kívüli területektől, s amelynek vagy nincs “magja”, vagy több összesűrűsödési pont, több jelentéscentrum is felfedezhető benne.

Ugyanakkor a posztmodern szöveg képes megteremteni olvasójában azt az illúziót, hogy valami egészen komoly, mély és az adott dolog vonatkozásában releváns megnyilatkozással találkozik. Köszönheti ezt annak, hogy a posztmodern stílus jellegzetessége egy túlerőltetetten tudományos – vagy inkább tudományoskodó – nyelvezet, mely a maga tökéletes elidegenedettségében nemcsak a hétköznapi beszélt és írott nyelvtől esik nagyon távol, de a nem-posztmodern tudományos vagy filozófiai nyelvezettől is. S ha az ember meggondolja, hogy ez a nyelvezet a posztmodern szövegben a mondanivaló nagyfokú bizonytalanságával találkozik, akkor elkerülhetetlenül az a benyomása támad, hogy immár a paródia területén, méghozzá a tudományos-filozófiai nyelvezet paródiájának területén jár. Mivel azonban a posztmodern miszozófus ezt a parodisztikusságot észre sem veszi, voltaképpen a posztmodern áltudományos nyelvezet önmaga paródiája. Így aztán semmi meglepő nincs abban, hogy ahol az olvasó mélységet sejt a posztmodern szövegben, ott csupán trivialitás rejtőzik, s ahol az olvasó lényegi relevanciát sejt, ott csupán homály és bizonytalanság uralkodik. A posztmodern szöveg nem az értelemre hat (amit egyébként is tagad): miközben elzsongítja az olvasót, beleringatja valamiféle homályos és megfoghatatlan posztmodern “életérzésbe”, azt a képzetet keltve benne, hogy részese lett valamiféle ezoterikus, számára sem teljesen felfogható kinyilatkoztatásnak. Így aztán a paródia mellé odakerül még a demagógia (ámító retorika) is. Kiválóan tetten érhető a posztmodern demagóg szédítés olyan sokat sejtető, de semmit sem mondó kijelentésekben, mint a már idézett Baudrillard-i mondat: “Aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni”. Vagy éppen Roland Barthes kijelentése: “Ami az elbeszélésben »történik«, az a referencia [a valóság, illetve a valóssággal való vonatkozás] szempontjából szó szerint semmi; »ami történik«, az maga a nyelv, a nyelv kalandja, a nyelv eljövetelének szüntelen ünnepe” – ugyanis ez utóbbi kijelentés valójában nem egyéb, mint az értelmetlenség szótérológiai mezbe bújtatott apoteózisa (isteni rangra emelése).

A posztmodernizmus csupán a bizonytalanságban és a homályban tenyészhet, akárcsak egy kísértet. Az értelem élesebb fényében mindjárt szertefoszlik, vagy pedig kiderül róla, hogy csupán egy rosszcsont kölyök akarja lepedőbe burkolózva ijesztgetni az embert. A posztmodernizmusnak a saját nyelv az életeleme, mondhatni “élőhelye”. Nyelvi közegétől megfosztva demisztifikálódik; olyan lesz, mint a vízből kiemelt medúza: tehetetlenül összeesik. A posztmodernizmus nem-posztmodern nyelven kifejezve nyilvánvaló idiotizmus. Nyelvezete által a posztmodernizmus tehát nemcsak elhatárolja magát mindattól, ami nem posztmodern, de még fontosabb funkciója e nyelvezetnek, hogy páncélként védelmezi a posztmodernizmust, ami enélkül még a komolyabb intellektuális kvalifikációk nélküli ellenfélnek is védtelenül ki lenne szolgáltatva.

Ám bármennyire elmosódott is a posztmodern mondat értelme, bármennyire “poliszemantikus” is a posztmodern kijelentés, bármennyire próbál is kiküszöbölni magából minden “referenciát” és “logocentrikusságot”, vagyis minden vonatkozást a valóságra, még mindig messze van attól az “ideáltól”, amit a posztmodernizmus önmaga számára megfogalmazott, hiszen még mindig megjelenik benne a logosz, az értelem. Joggal tehető fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzők a maguk kompromisszumot nem tűrő “jelölt”-ellenességükben miért ügyelnek arra, hogy “szövegeikben” megjelenjék a “jelölt”, vagyis a jelentés, az értelem, a mondanivaló, a realitás különféle aspektusaival való viszony – miközben nem-posztmodern “szövegekben” ezek létjogosultságát, sőt egyenesen létét is szisztematikusan ignorálják (figyelmen kívül hagyják), ha nem egyenesen tagadják. Joggal tehető fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzők miért vannak még mindig olyan messze attól az “ideáltól”, hogy kiküszöbölve a “művet”, megvalósítsák a tökéletes szöveget, a textura purát.

Egy autoimmun jelenség – avagy az önmagával szembeforduló gondolkozás

Alig lehetne nagyobb hibát elkövetni, mint névértékben venni a posztmodernizmust. A posztmodern miszozófia megértésének igazi kulcsa egyáltalán nem annak megértése, hogy képviselői mit mondanak, hanem annak megértése, miért mondják azt. Ez, és csak ez a kérdés világíthat rá arra, hogy a posztmodern miszozófia homlokzata mögött mi húzódik meg.

A modernizmus és posztmodernizmus szembenállása nagyon is viszonylagos szembenállás. Valójában mindkettő egyazon fundamentumon áll, mindkettőt ugyanazon elvek éltetik, ám míg az egyik csupán töredékesen képes megvalósítani ezeket, a másik sokkal konzekvensebb. Czakó Gábor kijelentése, miszerint “az ideológiamentesség sem képes átugrani saját árnyékát: az, ami, egy az ideológiák között” – nagyon is vonatkoztatható a posztmodernizmusra. A posztmodernizmus az egyik leguniverzálisabb “nagy elbeszélés”, mely hézagmentesen mindenre a saját “olvasatát” akarja rákényszeríteni, s amelynek önmagáról terjesztett nézeteivel ellentétben nagyon megvannak a határozott háttéraxiómái – s ezek pontosan ugyanazok, mint a modernizmus végső axiómái.

Mindenekelőtt a posztmodernizmus csak horizontális distinkciókat (megkülönböztetéseket) ismer el. Tagadja mindazt, ami vertikális, vagy ami valamilyen vonatkozásban van a vertikalitással. Ebből fakad éles szembefordulása minden totalitarizmussal. Az antitotalitarizmus az egész modernitásnak középponti eszméje, de a posztmodern mindenben, ami objektív szubsztancialitásként (“tárgyi világ”) avagy objektív metafizikalitásként (“igazság” és “érték”) jelenik meg, ugyanennek a “represszív” funkciónak a különböző vetületeit látja. A posztmodern miszozófus semmilyen autoritást nem tűr önmaga fölött: a tekintélyelvűség minden formáját elutasítja, nemcsak a személyben megnyilvánuló tekintélyt, hanem a dologiságban vagy az eszmeiségben megnyilvánuló tekintélyt is. Elutasítja a hatalom hatalmát, az eszmék hatalmát, az értékek hatalmát, a célok hatalmát. Mivel “a lélek a test börtöne”, elutasítja még a lélek hatalmát is a test fölött. A posztmodern miszozófus nem tűri még a valóság “zsarnokságát” sem. A valóság is része annak az “ontológiai (lételméleti) establishmentnek”, amelynek puszta léte akadályozza a posztmodern miszozófus tökéletes emancipálódását (önállósodását). A posztmodernizmus tulajdonképpen egy társadalmi, sőt kozmikus méretű pszichoanalízis, amely az ösztön-én – a foucault-i “vágy” – útjából minden akadályt el akar hárítani. Minden hegyet el akar hordani, minden völgyet fel akar tölteni. A posztmodern miszozófus saját kétdimenziós világának horizontján él.

Ugyanakkor azonban a határokat sem szívleli, mert azok is korlátot jelentenek számára. Ámde nem a határok meghaladását választja, hanem a határok elmosását, a rossz határtalanságot: a képlékenységet, a kontúrtalanságot, az amorfiát. De nemcsak azért nem szereti a határokat, mert azok akadályozzák, hanem azért sem, mert a határok teszik a dolgokat azzá, amik, a határok biztosítják a dolgok identitását (vagyis szubsztancialitását). Bárminek a határozott identitása ugyanis már önmagában véve is elnyomó funkcióval rendelkezik a szubjektum vonatkozásában. Ezért aztán a posztmodern miszozófus szívesebben él a “szimulákrumok” (látszólagosságok) világában, egy olyan világban, ahol számára már semmi sem az, ami, s amelyben a szimulákrum az a hasonmás, amelynek nincs és soha nem is volt eredetije – mert önmaga hasonmása (“tiszta szimulákrumitás”). Elutasít mindent, ami egy és egész, mert az értelmet, a jelentést mindig az egész hordozza, nem pedig annak egyes elemei. S mivel az egész sosem homogén struktúra, hanem egy középpont szervezi meg és tartja össze, a posztmodernizmus határozottan középpontellenes: nemcsak a politikai irányító centrumot tekinti “represszívnek”, hanem mindennemű centrumot. Ugyanis a középpont, mint szervező- és rendezőerő, hierarchikusan fölötte áll az organikus avagy organizált egység többi elemének, mintegy szolgálatába kényszerítve azokat. Maga a dekonstrukció sem egyéb, mint egy olyan sajátos “interpretációs ellentámadás”, amelyben az értelmező nem engedi, hogy akár a szerzői szándék, akár a mű “fölébe kerekedjen” azáltal, hogy “rákényszeríti” a maga “olvasatát”. A szövegnek gyakorlatilag végtelen számú olvasata lehetséges, egészen pontosan végtelen mínusz egy, s ez a szöveg szerzőjének olvasata: az, ami a “szöveget” művé teszi. Az összes olvasat közül ez és csak ez egyedül totalitárius. Egyelőre – érthetetlen okokból – az eredeti mű megváltoztathatatlanságának zsarnoksága ellen még nem emelték fel a szavukat a dekonstrukcionista forradalmárok, de el fog majd jönni az az idő is, amikor a megmásítás eszköze nemcsak az értelmezés lesz, hanem a szabad átalakítás is – és természetesen semmilyen értékbeli különbséget nem lehet majd tenni, mondjuk, egy átírt Isteni színjáték és egy eredeti Isteni színjáték között.

A posztmodernizmus valójában nem az arcára kíváncsi a tőle különböző eszméknek és irányzatoknak és filozófiáknak, hanem “szervezetük” belső működési mechanizmusára, elemi szintű struktúrájára – ami persze mindegyik irányzat esetében nagyjából ugyanolyan. Éppen ezért a posztmodernizmus semmi érvényeset nem tud mondani a világról, csak annyit, hogy mindaz, amit bármelyik irányzat érvényesként állított, érvénytelen, éspedig nem különböző okoknál fogva, hanem mindegyik ugyanazért. Ekképpen a posztmodern “olvasat” nem helyes vagy helytelen – hanem irreleváns. A lingvisztikai alapú kriticizmus bár formailag nem tűnik radikálisan forradalminak, lényegileg annál inkább az. Ez a forradalom tehát nem olyan látványosan zajlik, mint a Bastille vagy a Téli Palota ostroma, ámde azoknál sokkal fundamentálisabb és mélyrehatóbb. Kerüli a nyílt konfrontációt, ezzel szemben szétbont, felold, aláás, leginkább a termeszek működésére emlékeztet, amelyek belülről, láthatatlanul szétrágják a faépületet, hogy aztán az a legkisebb széllökésre is “magától” összeomoljon.

A posztmodern dekonstrukció mindentől és mindenkitől elvitatja önmagát: önmagával való azonosságát. Látásmódja szerint semmi sem az, aminek magát gondolja, hanem az, aminek a posztmodernista gondolja. Ennek megfelelően mindig deidentifikál, “szétmetaforizál”, aláás. Egy ilyen folyamat csak a szóval visszaélve nevezhető “interpretációnak”, “értelmezésnek”, mert hiszen az interpretáció azt jelenti, hogy “értékek közötti közvetítés” avagy “értékátvitel”. Az értelmezés pedig annyit jelent, mint “az értelem megkeresése” – márpedig a posztmodernizmusban ezekkel épp ellentétes folyamatokról van szó: dezinterpretációról és értelemfosztásról. A valódi kritika ezzel szemben mindig elfogadja a másikat annak, ami – de elutasítja. A dezinterpretáció nem utasítja el nyíltan, de nem fogadja el annak, ami.

Valójában a posztmodernizmus képes mindent alulról látni, onnan, ahonnan minden a legjellegtelenebb, legkevésbé reá jellemző arcát mutatja – ha egyáltalán ez még “arcnak” nevezhető. Képes minden szemléletet kívülről látni, vagyis transzcendálni, de egy lefelé való meghaladás, szubtranszcendálás értelmében. Ezért a posztmodern miszozófia a par excellence nivellativizmus (szintlecsökkentés) és redukcionizmus. E két vonatkozásban már a liberalizmus és a modern tudományosság is komoly eredményeket könyvelhet el magának, de a posztmodernizmus messze túllépett ezeken, amikor mindent megfosztott attól, ami. Nem kell különösebb éleslátás annak belátásához, hogy a Nietzsche által “megénekelt” Isten halálától egyenes út vezet abba az állapotba, amelyből már nemcsak Isten hiányzik, hanem mindennemű “igazság”, “érték” és “eszme” is, és “minden meg van engedve” (Dosztojevszkij). Másképpen megfogalmazva “Isten halála” után szükségképpen az “ember halála” következik – mert hiszen “ami a természetfeletti ellen irányul, az előbb-utóbb ellene fordul a természetesnek is”. Ez a vertikalitás minden nyomától lecsupaszított világ-szimulákrum saját természetes szimbólumát találja meg a sivatagban, melynek laudációját (dícséretét) Baudrillard ekképpen fogalmazza meg: “A sivatag végtelen perspektívát jelent, a kifosztottság extrém formája, több, mint egy természeti állapot. Még csak nem is a kultúra, hanem az ellenkultúra legradikálisabb alakja. A sivatag az összes kulturális szuperstruktúra eltörlésének lehetőségét jelenti. A hipertér a tárgy és a jelentés [a posztmodernizmus két fő ellenségének] zéró foka, valamiféle lelki geológia [amikor mindaz, ami “lelki” felépítmény, a földdel válik egyenlővé].”
S ezért dicsőíti Baudrillard Andy Warholt, akinek sikerült eljutnia oda, ahová az avantgarde csupán reménytelenül vágyakozott: a tökéletes dekonstrukcióhoz – a semmihez. És ez az a pillanat, amikor ki lehet mondani, hogy minden relativizmusnak van vonatkoztatási pontja. A posztmodernizmus is valami – valami abszolútum – fényében relativizál, ami nem lehet más, mint az Absolutum Metaphysicum-nak: Istennek a diametrális (homlokegyenest átellenes) ellentéte. Ez azonban nem az anyag, mert az anyag csupán a modernizmusnak – különösen is a par excellence modern filozófiának: a pozitivizmusnak – volt az abszolútuma. A posztmodernizmus rejtett abszolútuma, amelynek a nevében és érdekében mindent relativizál, és amely immár tényleg tökéletes opponense Istennek: a semmi. “Mindennek mértéke az ember” – mondja a modern ember. “Mindennek mértéke a semmi” – mondja a posztmodern ember.

Már a liberalizmus is csak saját fundamentumán engedélyezte a pluralitást, vagyis toleranciája gyakorlatilag csak a liberalizmus különféle “alváltozatainak” tolerálására terjedt. A posztmodernizmusban, mivel sokkal fundamentálisabb és univerzálisabb, ez a mozgástér még jobban beszűkül. Az a fajta pluralitás, amit a posztmodernizmus engedélyez, nem fog át nagyobb intervallumot, mint az a pluralitás, amit a “szocialista tábor” országaiban a marxizmus fogott át. A posztmodernizmus ugyanis korlátlan lehetőséget biztosít minden számára, de természetesen csak azzal a feltétellel, ha ezek a lehetőségek belül maradnak a posztmodernizmus keretein, vagy más megfogalmazásban, a szóban forgó dolgok vagy személyek lemondanak önazonosságukról, és feloldódnak egy szubstrukturális homogén mezőben (a “sivatagban”).

A posztmodern miszozófus a maga dezinterpretációs dühében mindent a maga képére akar formálni; láthattuk, még a múltat is. Kielégíthetetlen éhségében nem tűr meg maga mellett semmit, ami nem alkalmazkodik a posztmodern felfogáshoz. Úgy harcol a szabadságért és a pluralitásért, hogy közben egyre szűkebbre vonja annak az eszmei térnek a határait, amelyben ez a szabadság és pluralitás megvalósulhat. A tökéletes szabadság és sokféleség már egyetlen pontban fog megvalósulni, s a tökéletesen szabad mikrokozmoszok végtelen sokasága egyetlen tű hegyén: a posztmodernizmus tűjének hegyén fog táncolni. A posztmodern pluralizmusa tehát egy mindeddig egyedülálló mértékű homogenitás, mert kizárólag a forma horizontális pluralizmusát engedi meg: azok az elemek, amelyeket hajlandó integrálni, felszíni fodrozódásukon kívül semmiben sem különbözhetnek egymástól.

A horizontalizmus szoros kapcsolatban áll azzal, amit leghelyesebb lenne talán metamorfizmusnak, a formák folytonos átalakulására alapozott szemléletnek nevezni. A változás, vagyis az állandótlanság eszméje már a modernizmusban is központi szerepet töltött be. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az csupán ennek az eszmének egy sokkal következetesebb és radikálisabb átfogalmazása – ami ismét csak azt mutatja, hogy a posztmodernizmus nem egyéb tökéletesített modernizmusnál. Ha a modernitás vezérgondolata az volt, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba lépni, akkor a posztmodernitásé az, hogy már egyszer sem lehet belelépni ugyanabba a folyóba – még pillanatnyi vagy inkább elvi identitás sincsen; vagyis minden a folytonos mássá levés állapotában van. Valójában az isteni állandóság és abszolút önazonosság – a hamvasi “egyetlen azonosság” – tagadásától egyenes út vezet minden állandóság és minden azonosság tagadásáig, ideértve a tudományos igazságok és törvények állandóságát (vagyis létét), a “jelentések” és “értelmek” állandóságát (vagyis létét), s egyáltalán minden dolognak az önmagával való azonosságát (vagyis valóságát). Ebből a szempontból paradigmatikus a posztmodernizmus metafizikaellenessége. A “metafizika” szó mindenekelőtt és eredendően a phüszisz világán túli isteni létre vonatkozott (metaphysicum absolutum), ám a posztmodernizmus mindazt “metafizikaiként” azonosítja – következésképpen kiküszöbölendőnek tekinti –, ami az állandóságnak és önazonosságnak (“szubsztancialitásnak”) bármilyen fokával bír. Az Istentől való elfordulás (“minősített” antimetafizika) tökéletesen logikusan konkludál a minden állandóságtól és önazonosságtól való elfordulásba (“minősítetlen” antimetafizika). Amikor tehát a posztmodernizmus a mindeddig legkövetkezetesebb antimetafizikai szemléletet képviseli, akkor valójában csupán perfektuálni akarja az “isteni pólustól”, vagyis az állandóságtól, az önazonosságtól, a léttől való modern eltávolodást – anélkül természetesen, hogy az istenivel való szembefordulás közvetlenül megjelenne törekvéseiben.

Az “isteni pólussal” való szembefordulás szükségképpen vezet el az “emberivel” való szembefordulásig; az Univerzális Szubjektum (Isten) elvetése szükségképpen vezet az individuális szubjektum (az ember) elvetéséhez. A posztmodernitásnak természetesen nem az az “ellenüdvtörténeti” feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciával s mindazzal, ami annak közvetlen következménye; ezt a feladatot a modernitás már végrehajtotta, méghozzá csaknem tökéletesen. A posztmodernitás feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciának azokkal az indirekt és nagyon is távoli következményeivel, amelyek az embert – a szó humanisztikus értelmében – még mindig emberré teszik. Ha a modernizmus “ellenüdvtörténeti” küldetése az “isteni” felszámolása, akkor a posztmodernizmus “ellenüdvtörténeti” küldetése az “emberi” felszámolása: mindannak felszámolása, ami az embert emberré teszi.

Befejezés

A posztmodernizmusban a modern ember végső határához érkezett. A modernitás “dekonstruálta” a tradicionalitást a maga kulturális, tudományos és politikai forradalmai során. Most a posztmodernitás forradalma folyik a modernitás ellen, mert a modernitásban még maradt valami, ami valami: ami fix, ami – ha torz módon és alsóbbrendűen is, de – emberi. Ami érték. Ami tradicionális. Éppen azok a kvalifikáló eszmék elviselhetetlenek számára, amelyek fényében különbségek keletkezhetnének ember és ember között. Minden ilyen eszme ugyanis hierarchizál. “Mindannyian egyenlőek vagyunk a világ mint illúzió előtt – mondja a neves posztmodern miszozófus –, távolról sem vagyunk azonban egyenlőek a Jó és az Igazság világa előtt, ezek előtt az elvek előtt, melyek mindenfajta egyenlőtlenség gyökerét képezik.”

Már a modernitás is nagy mértékben standardizálta és uniformizálta a világot. E folyamatot azonban a posztmodernizmus hivatott beteljesíteni: megvalósítani a tökéletes pluralitásba oldott tökéletes uniformitást – azt az állapotot, amelyben már minden csak “más”. Éppen ezért a posztmodernizmusban már megjelenik az emberinek a konkrét elhagyása. Feltett szándéka, hogy az ember háromdimenziós életterét kétdimenziósra redukálja. Csak ebben a kétdimenziós élettérben valósulhat meg a tiszta pluralitás – a pusztán horizontális különbözőség –, és az erre alapozott szemlélet: a pluralizmus. A pluralizmus Sok-ja az Egynek, vagyis Istennek az abszolút ellenpontja, s így ami a legtávolabb van Istentől, a tiszta multiplicitás. Mert ha nincs Isten a létezők hierarchiájának csúcsán, akkor csak horizontális különbségek léteznek; ha nincs Isten, akkor nincs igazság – csak kommunikáció, technológia, nyelvjáték, funkcionalitás és operacionalitás, mesterséges intelligencia, intertextualitás és interrelacionalitás és így tovább. Akkor a relativizmus királyvize előbb-utóbb mindent felold. A modernség ebben a relativizmusban tudja legmélyebben megragadni önmagát, ebben tud leginkább önmagává válni. A modernitás a posztmodernitásban válik teljesen önmagává.

A posztmodern miszozófia a nyugati gondolkodás totális csődjének ellenfilozófiai artikulációja. Úgy “dacol” a felbomlással, hogy azonosítja magát a felbomlasztó tendenciákkal, sőt, magára vállalja e tendenciák katalizátorának szerepét. Lényege szerint szisztematikus lényegkerülés, módszere szerint univerzális relativizmus, célja szerint nivellatív redukcionizmus: mindent diszkvalifikálni és denaturálni, mindent leszállítani a legalsó szintre, szubstrukturális elemeinek szintjére. Hogy ebből csak nihilizmus lehet, azon nincs mit csodálkozni, hiszen “amikor az ember egyre inkább a kvantitatív világ felé fordul, akkor voltaképpen a semmi felé fordul. Mert ahogy az ember a szellemet elveszítve a lelket tartotta meg, amelynek még voltak bizonyos szellemi tulajdonságai, majd csak a testet tartotta meg, amelynek vannak még bizonyos lelki tulajdonságai, lassan eljut a semmihez, aminek lesznek még bizonyos testi tulajdonságai.” (László András)

Forás: Ökotáj

Ötödik bejegyzés - A Semmit Sem Tudás Egyeteme

Az előző írásban kiveséztük az evolúciós elméletet, mint emberiségre veszélyes nézetrendszert. Azonban ez az elmélet csak egy a sok káros és antitradicionális tudományos elmélet közül, hiszen ha ma valaki meg szeretne tudni valamit a világról, akkor elég a mérvadó internetes oldalak tudományos rovatát megnyitnia, vagy a kábeltévé-szolgáltatás bármelyik tudományos csatornájára kapcsolnia (National Geographic, Discovery Channel, Spektrum, stb.), jobb esetben meg lehet venni egy igényes, de kellően bulvár kivitelű szaklapot, és máris birtokunkba kerül az óhajtott tudás egészségről, történelemről, felfedezésekről, az állatok világának (objektívnek aligha nevezhető) bemutatásáról, és még sorolhatnánk.

Kapunk tényeket, adatokat, kísérleteket, s a konklúzió rendszerint abban a sommás mondatban fejeződik ki, hogy: A tudomány mai állása szerint... vagy: A modern tudományos kutatás megcáfolhatatlanul bebizonyította... esetleg: Minden jel szerint... A kérdés csupán az, hogy mennyire hihetünk ezeknek az állításoknak? Vajon nem fordulhat elő, hogy a tudomány mai állása tévesen magyarázza világunk működését, és mindent egészen másképp kellene néznünk?

A kérdés azért is fontos, mert a modern tudomány előszeretettel bélyegez babonának, tévhitnek, naiv elképzelésnek minden olyan, nálánál régebbi vélekedést, amely vele, az újjal és fejlettel nincs egyetértésben. Ha dicsérnek egy régen élt tudóst, akkor az szinte csakis olyankor fordul elő, ha az elhunyt illető olyan személy volt, aki a saját korában fenekestül forgatta fel az egykori, ''begyöpösödött'', ''középkori'', ''szemellenzős'' nézeteket. A modern tudomány tehát úgy véli, hogy ő maga is folyamatos fejlődésen - ha úgy tetszik, evolúción - megy keresztül, azaz a régi számít elmaradottnak, és az új fejlettnek.
Ráadásul ezt igen könnyű elhitetnie a Föld lakosságának nagy részével, hiszen a legújabb technikai kütyük nélkül nem lenne kielégíthető a mindennapi kényelmi igény, az űrkutatás és a műholdrendszer nélkül még mindig lennének ''fehér foltok'' a térképen, a nanotechnológia nélkül nem lehetne a természettől teljesen eltérő viselkedésű anyagokat létrehozni, a géntechnológia hiányában pedig nem lehetne bizonyos tulajdonságokat megváltoztatni egy élő szervezet alapstruktúrájában.

A gízai piramisok

Stonehenge az angliai Wiltshire-ben

 De vajon mindez valóban jobbá és szebbé teszi az életünket? Mert hát a tudomány büszkén kérkedik azzal, hogy ilyet a régiek nem tudtak csinálni, bezzeg ők már igen!

Piri reisz első világtérképe (1513)

Szobrok a Húsvét-szigeteken

Ám az is kérdés, hogy a régiek, - akik képesek voltak számunkra ismeretlen módon piramist építeni, tonnás súlyú szobrokat a Húsvét-szigetekre transzportálni, a Stonehenge köveit elrendezni, vagy Piri reisz oszmán-török tengernagy minden kontinenst pontosan ábrázoló térképeit 1513-ig megalkotni -, szóval ezek a régiek valóban nem tudták volna mindezt megcsinálni, vagy egyszerűen csak nem foglalkoztak ilyen badarságokkal?

És egyáltalán, gondolkodtunk már azon, hogy mire épül ez a mai tudomány? Logikus működésű és kellően racionális? Vagy másképp feltéve a kérdést: igazi tudomány-e a mai tudomány? Erre a tudományos módszerek vizsgálata adhat választ, és szerencsére akad még a mai, profán irányultságú tudományelmélet területén is olyan nézet, amely nem vált maradéktalanul a modern szemlélet szolgálóleányává. Éppen a XX. században fogalmazódtak meg olyan mérvadó állítások, melyek szembe mertek helyezkedni a mai tudomány megcáfolhatatlanságába vetett hitével. Hogy ne általánosságokkal szaporítsuk tovább a szót, vizsgáljuk meg, mit ér ez a híres modern tudomány!

Először is nézzük meg, mi a bevett szokás a tudományos kutatásban!

1. Vizsgáld meg valamilyen szempontból az univerzumot.

2. Találj ki egy hipotézist, ami összeegyeztethető a tapasztalataiddal.

3. A hipotézis segítségével adj előrejelzéseket.

4. Teszteld az előrejelzéseket kísérletekkel vagy további megfigyelésekkel.

5. Változtasd meg a hipotézist az eredményeknek megfelelően.

6. Folytasd a 3. lépéstől.

Thomas Kuhn (1922-1996)

Ez nagyon objektívnek és tényszerűnek tűnik, és azt gondolhatnánk, hogy ez alapján könnyen eldönthető egy állításról, hogy igaz-e vagy hamis. Ezt az illuzórikus vélekedést azonban kikezdte egy amerikai tudományfilozófus, bizonyos Thomas Kuhn, akinek 1962-ben megjelent könyve, A tudományos forradalmak szerkezete végre felkavarta az addigi állóvizet. (Egyesek szerint egy másik tudóst, Michael Polányi-t plagizálta, de ez a mi szempontunkból most mindegy.) Mielőtt rátérnénk erre a tanulmányra, tudni kell, hogy ezt a tudományos állóvizet egy Bécsi Körnek nevezett tudóstársaság képezte, akik az 1930-as években tevékenykedtek, és meggyőződésük szerint a tudomány elérte azt a szintet, hogy már mindenről ki lehet deríteni, hogy igaz vagy hamis, mert ha valami empirikusan (tapasztalatilag) igazolható, akkor ki lehet iktatni a tudományból, sőt az emberi gondolkodásból is az irracionális elemeket, és végre le lehet számolni a metafizikával. Módszerük alapvetése szerint a tudományos elméletek totálisan ellenőrizhetőek a tények, megfigyelések, kísérletek, egyszóval a tapasztalat által.

Isaac Newton (1643-1727)

Albert Einstein (1879-1955)

Kuhn azonban rámutatott, hogy a tudomány időszakosan átesik egy ''paradigmaváltáson''. (A paradigma egy olyan közös megegyezésen alapuló rendszer, melyben minden leírható ugyanazoknak a szabályoknak a segítségével.) A paradigmán belül még növekedhet a tudás egy adott irányba, de jöhet egy pont, amikor az uralkodó elmélet már nem elégséges az egyre-másra megjelenő újabb és újabb jelenségek magyarázatára. Ha már tarthatatlan az álláspont, akkor ki kell lépni a rendszerből. (Jó példa erre a newton-i fizika paradigmája, ami csak addig működik, amíg hétköznapi, földi körülményekre alkalmazzuk, de amint a világűr és a fénysebesség kerül szóba, máris az einstein-i relativitáselmélethez kell nyúlni.)

Kuhn továbbá kifejtette, hogy a tudományok nem fejlődnek lineárisan, tehát nem egyre és egyre többet tudunk egyvalamiről, hanem hirtelen másról tudunk meg új dolgokat, ezért a különböző elméletek nem jobbak vagy rosszabbak egymásnál, mert össze sem lehet őket hasonlítani teljesen eltérő rendszerük miatt.

Ráadásul - mint írja - a tudományos gondolkodás arra épül, hogy a tudósok megállapodnak ezekben a szabályokban, így a tudományos igazság nem határozható meg objektíven, hiszen a megértést befolyásolja a tudósok hozzáállása, szokásai, a tekintélyelv, azaz eleve szubjektív a kutatás szemszöge. Kuhn-t ezen állításai miatt vádolták is eleget azzal, hogy a tudományt irracionális területnek tekinti, amire ő persze visszakozott, hogy amit írt, azt ''nem úgy'' kell érteni. Ami viszont kiemelendő: Kuhn nézetei ma már általánosan elfogadottak, ennek ellenére bármikor, amikor egy újabb divatos elméletet próbálnak a torkunkon lenyomni, a kuhn-i elvek korlátozó jellegét rendszerint elfelejtik hangsúlyozni.

Paul Karl Feyerabend (1924-1994)

De lépjünk tovább! Akadtak olyanok, akik messzebb mentek Kuhn-nál is. Paul Feyerabend, osztrák származású amerikai tudományfilozófus volt az, aki megírta A módszer ellen című értekezését, melynek fő tézise: ''Anything goes'' vagyis ''Bármi megteszi''. Ez nála kifejtve azt jelenti, hogy a módszeresség legalább olyan veszélyes a valódi tudományra és a társadalomra, mint a rendszertelenség. A tudományoknak sem mint kategóriának, sem mint időben létező dolognak, nincs egységes struktúrája (ezért egy egzakt tudományelmélet lehetetlen); sem állandónak tekinthető normái, a módszerességre épülő tudományos objektivitás pusztán a tudománytörténet elfogult, tényekkel cáfolható szemléletéből megalkotott mítosz, amely könnyen rossz értelemben vett ideológiává fajulhat. Sem az indukció, sem a deduktív módszerek, sem az elméletek konzisztenciájának megkövetelése, sem más szilárdnak hitt és magabiztosan hirdetett tudományos alapelvek, nem kivétel nélküliek, és nem is feltétlenül indokoltak. Illetve:

Egyetlen gondolat sem lehet olyan RÉGI vagy olyan abszurd, hogy ne segítene tökéletesíteni tudásunkat ... soha egyetlen elmélet nem állt összhangban tárgyának összes tényével ...  [Against Method. New Left Books, London 1975.]

Feyerabend-et nézetei miatt az ''anarchizmus filozófusaként'' is emlegették, aki egyébként mindvégig vallotta a tudomány és a művészet szerves kapcsolatát. (Nem ezt tette szinte minden nagy művész is? Elég itt Leonardo Da Vinci-re gondolnunk, aki mintafigurája ennek a felfogásnak.)

Mindez tehát felveti a kérdést, hogy a tudomány valóban racionálisnak tekinthető-e? Komoly problémát jelentett ez a tudósoknak, hiszen saját szakterületük ésszerűsége vált vita tárgyává: megvitatandóvá vált, hogy a tudományos gondolkodás mitől nevezhető tudományosnak, egyáltalán mi különbözteti meg más területektől, és ha semmi, akkor hogyan jelentheti ki magáról egy tudomány, hogy ő a mérvadó, és hozzá képest minden alternatív nézet áltudomány? Hiszen a fentiek értelmében nincs, és nem is létezhet olyan kritérium, melynek segítségével határ húzható a tudomány (mint objektív), és minden más között (amik szubjektívek, mint a művészet, a teológia, a filozófia, stb.), ha egyszer kimutatható, hogy teljes objektivitás a tapasztalati világban nem létezik.

Akár ennyi is elég volna nekünk, mert a fentiek alapján a metafizika, a vallás, az ezoterikus hagyomány és általában az archaikus szemléletmód vissza is kaphatná a tudomány által elorzott jogát a szellemi egyenrangúsághoz, (és az egyenrangúság is csak megengedő kifejezés, hiszen az archaikus, vagy szakrális tudományok a mai tudományok fölött, és nem mellett állnak, de ez most még túl sok lenne a moderneknek), ennek ellenére itt még ne álljunk meg, és idézzük ide azt a megállapítást, amit a tudományelméletben Duhem-Quine-féle aluldetermináltsági tételnek neveznek.

Pierre Duhem (1861-1916)

A tétel Pierre Duhem elméleti fizikus és tudománytörténész, illetve Willard van Orman Quine filozófus és logikus után kapta a nevét. Előbbi megalapozója, utóbbi pedig továbbfejlesztője volt a tételnek, mely szerint - egyszerűen megfogalmazva - az elméletek nem eléggé meghatározhatóak a puszta tények által, mert ugyanabból a tényből többféle, akár egymásnak ellentmondó elméletet, vagy hipotézist is levezethetünk.

Willard van Orman Quine (1908-2000)

Példa erre a modern orvostudomány és a homeopátiás orvoslás különböző hozzáállása ugyanahhoz a jelenséghez: amikor a beteg kap egy homeopátiás szert, amely nem tartalmaz kémiai hatóanyagot, csupán - ahogy ők mondják, - a hatóanyagból nyert információt, illetve amikor a klasszikus kezelés során a beteg szintén egy hatóanyag nélküli tablettát kap - például kísérleti célból -, akkor mindkét esetben beállhat gyógyulás vagy jobbulás. A homeopátia szerint ez igazolja azt, hogy a megfelelő információval kezelt szer képes javulást eredményezni, akkor is, ha kémiai vegyület nincs benne. Ezzel szemben az általános orvoslás ezt a jelenséget a Placebo-hatással magyarázza, mely szerint az, hogy a beteg úgy tudta, hogy a tabletta gyógyító hatású, azzal becsapta a saját tudatát, és ez kvázi azt eredményezi, mint hogyha jobban érezné magát. Így aztán a klasszikus orvostudomány sarlatánságnak tekinti a homeopátiát, mert úgy véli, neki jobb a magyarázata ugyanarra a jelenségre.

Homeopatikus szer

A Duhem-Quine tézis ezenkívül holisztikus szemléletű. (A holizmus az egészre és nem a részekre koncentrál.) Vagyis a tudományos elméletek egyes megállapításait nem lehet külön-külön kezelni, hanem csak az egész elmélettel együtt, mert minden mindennel összefügg. Ezzel szemben a mai tudományok nagy része különböző alterületekre oszlott, melyek egymással sokszor nem is kommunikálnak, megállapításaik teljesen elszakadnak attól a világnézettől, amely az élet egyes területeit csak az egész részeként, és nem különállóként vizsgálja. Talán mondanom sem kell, hogy a régi, ún. szakrális tudományok holisztikusak voltak. A régi orvoslás nem a betegséget, hanem az egész embert igyekezett gyógyítani. (Ennek egyik máig fennmaradt példája a homeopátia is, ami nem zárja ki, hogy létezhetnek csaló homeopaták, de a modern orvosok közt is akadhatnak szép számmal kontárok.)

Mindehhez hozzá kell azért tenni, hogy a Duhem-Quine tézis nem a modern tudomány ellen irányul, egyszerűen csak azt állapítja meg, hogy a tapasztalati megerősítés nem feltétlenül jelenti azt, hogy egy elmélet bizonyosan jobb, mint egy másik. Mert amíg két elmélet, amelyik ugyanazt a jelenséget egymástól teljesen eltérő magyarázattal látja el, de számolásai és előrejelzései alapján mindkettő működik, addig egyik elmélet sem kérdőjelezheti meg a másik létjogosultságát pusztán azért, mert az ő elmélete a történelem során nagyobb tekintélyre, vagy társadalmi elfogadottságra tett szert.

Ennek egyik eklatáns példája a ma már mindenki által ismert globális felmelegedés elmélete, amely a környezetvédelemre hivatkozva egész országok gazdaságát, és az egyes emberek életminőségét képes meghatározni új energetikai adókkal, népességszabályozással, és még ki tudja, mit fognak bevezetni. De a globális felmelegedés elméletének bizonyíthatóságával már kevesen foglalkoznak, hiszen ha kiderülne, hogy állításai nem megdönthetetlenek, sőt, csúsztatásokon alapuló hazugságok, akkor dugába dőlne a jó kis terv. Hogy ez mennyire így van, kiderül a Nagy Globális Felmelegedés Svindli című filmből, amely a Duhem-Quine tézis illusztrációjaként is kiváló példának tekinthető.

Végül álljon itt a föntebb már említett Pierre Duhem: A jelenségek megőrzése – Értekezés a fizikaelmélet fogalmáról Platóntól Galileiig című (magyarul is megjelent) könyvének Lengyel Ferenc által írt könyvismertetője, amely már a könyv olvasása nélkül, önmagában is sokat elmond a mai tudomány hiú és erőszakos voltáról, éppen ezért aki teheti, szerezze be e művet!

Pierre Duhem könyve egy elhallgatott és megvetett filozófiai irányzat egyik jeles alkotása. A csillagászat tudományának történetét vázolja fel az ókortól a zsidó és arab csillagászok munkásságán, és a középkori csillagászat történetén át Galilei-ig. Közben mindig hangsúlyozza, hogy az újkorig a csillagászati hipotézisek célja nem az volt, hogy teljes bizonyosságra jussanak az égi jelenségek okait illetően, hanem csak az, hogy megőrizzék a jelenségeket. Ez azt jelenti, hogy a felállított elméletekkel szemben csak azt a követelményt állították, hogy a lehető legkielégítőbben magyarázzák meg az égi jelenségeket, de nem tulajdonítottak nekik valódi igazságtartalmat, hiszen ha valódi igazságtartalmat tulajdonítunk nekik, vagyis azt mondjuk, hogy az égi jelenségek tényleg ezek szerint az elvek szerint működnek, akkor egyben azt is bizonyítanunk kell, hogy semmilyen más elmélet nem létezik, amely megmagyarázhatná az égi jelenségeket. Ez pedig a szerző szerint lehetetlenség. A középkor végéig, mint tudjuk a ptolemaioszi rendszer volt érvényben, aminek senki nem tulajdonított valódi igazságtartalmat akkor sem, csak olyan hipotézisnek tartották, amely viszonylag jól megőrzi a jelenségeket. Később, amikor Kopernikusz az új heliocentrikus elméletet kifejtette, már az előszóban leírta, hogy ő sem biztos saját elméletének igazságtartalmában, viszont szeretne olyan új csillagászati hipotézist a tudomány kezébe adni, amely jobban megőrzi a jelenségeket. Ez az oka annak, hogy Kopernikuszt nem fogták perbe az egyházi hatóságok, annak ellenére, hogy elmélete ellenkezik a szentírás tanításaival. A probléma Keplerrel és Galileivel kezdődött, akik minden áron bizonyítani akarták, hogy Kopernikusz tanainak valódi igazságtartalmat kell tulajdonítani. Ha Galilei ezt nem tette volna meg, akkor az egyházi hatóságok őt sem fogták volna perbe sohasem. Ennek kifejtése után pedig a szerző felteszi a kérdést, hogy melyik félnek az igazát bizonyította a tudománytörténet. Galileinek, vagy az inkvizíciónak, és VIII. Orbán pápának? A szerző szerint egyértelműen az utóbbiaknak, hiszen a természet jelenségeit megmagyarázni kívánó elméletek egymás után dőlnek meg a történelem folyamán, ami egyértelmű figyelmeztető jel a tudomány képviselői számára, hogy ahhoz, hogy egy elmélet igazságát bebizonyítsuk, egyben be kell bizonyítanunk azt is, hogy semmiféle más elmélet nem tudja megmagyarázni az adott jelenséget. [...]

Azt hiszem, a fentiekhez nincs mit hozzáfűzni.

Amikor a modern tudomány lenézően tekint a régi korokra, akkor lényegében nem tesz mást, mint ezeknek a valaha élt embereknek a világnézetét, spirituális hitét, vallásosságát, szokásait, tudását, egyszóval életük majd' minden mozzanatának biztos talapzatát kérdőjelezi meg, mondván, hogy ezek a hiedelmek csak egy ideig működtek, de később a tudomány előretörésével fölöslegessé váltak. Tehát megint csak a materializmusba, az ateizmusba, és a pragmatizmusba ütközünk, azaz: az ember, aki függetlenítette magát az egykor benne rejlő transzcendens törvénytől és lehetőségtől, most látszólag diadalt ül a nála szellemileg magasabb szinten álló archaikus ember felett. És ennek a feltételezett győzelemnek az egyik legerősebb fegyvere a profán tudomány. De csak addig, amíg elhisszük az általa kreált dajkameséket, mint ős-robbanás, táguló világegyetem, önszerveződő anyag, gén/mém-elmélet, evolúció, freud-i pszichoanalízis, stb.

Ha egy régi ember bepillanthatna mai világunk működésébe, és láthatná a tudomány vívmányait, valószínűleg ő tekintené nemhogy babonának, hanem boszorkányságnak és ördöggel való cimborálásnak mindazt, amit a tudomány segítségével a modern ember művel. És nem azért, mert ő annyira elmaradott volna, hanem mert a modern ember szükségtelen dolgok hulladéklerakójává, felelőtlen és veszélyes játékok tárházáva, és az erkölcsi értékeket relativizáló infernális hellyé alakította az ő egykor helyes mértékkel igazgatott világát. 

Források:
Wikipédia
Szabadgondolkodó

Régi világrend

Bognár Zsófia: Elmélet és tapasztalat viszonya a Hubble-állandó meghatározására irányuló tudományos kutatásban